佛子行三十七頌

我們一定要在一開始的時候生起無上殊勝的菩提心，並且改變我們的心念。

我們今天要聽聞的法是一切佛菩薩所要必經的道路--菩薩道，經由作者戊初多美，即無著賢菩薩，他將所有的菩薩行整體的實踐，總攝為三十七個偈頌，也就是著名的《佛子行三十七頌》，這是我們今天要學習的內容。

由這位大菩薩--無著賢菩薩所寫的《佛子行三十七頌》，是怎麼樣的一部論典呢？一般而言，我們說三世諸佛：過去已經圓寂的諸佛；現在仍在世間的，在各個國土存在的，這一切的現在佛；還有未來將會到來的一切佛。他們唯一要走的一條道路，唯一所修持的一條道路就是殊勝的菩薩道。而《佛子行三十七頌》所要講述的就是這個成佛的唯一道路。如果沒有走過這一條道路的話，圓滿的佛果是不可能出現的。不僅如此，當下還在菩薩位的登地菩薩們，他們如何實踐菩薩的行持，這一切的精華也都是總集在這個《佛子行三十七頌》裡面。

總而言之，輪迴和涅槃，還有當下以及究竟的一切安樂，還有一切善德，都是由此道而出。《佛子行三十七頌》就是這樣的一部論典。

我們在講授一部論典的時候，每一部的論典它都有一個共通的格式，也就是任何一部佛教的論典，它都分為初善、中善、後善這三個階段。

所謂的初善，包括了這部論典的名稱；然後是頂禮支--翻譯的時候所做的頂禮；還有就是立宗。這三個部分並不是正文，它實際的主體是屬於一開始的初善部分，也就是論典的名稱、頂禮，以及立宗。立宗就是宣說，先把這個主旨宣說出來。這三個我們稱之為初善。

首先，先講論典的命名。為什麼每一部論典都必須安立一個名稱呢？因為這是讓人一看到這個名稱之後，就能知道這部論典所要詮述的內涵。包括這部論典是顯還是密？它的內容主要詮釋的方向是什麼？通過名稱，我們就能夠瞭解。因此，這是論典必須要命名的理由。這並不是所謂的很深的佛法，它只是一個規則，一個道理，我們不需要廣大的去講，只要瞭解它的作用就可以了。

做一個比喻，這就像我們在房間裡面放了很多藥材，如果不給這些藥材做一個標籤的話，我們就不知道這個藥材的作用是什麼。同樣，佛法有八萬四千種法門，是為了對治我們的八萬四千種煩惱。總攝起來，以貪所總攝的兩萬一千種煩惱，以嗔所總攝的兩萬一千種煩惱，以愚痴所總攝的兩萬一千種煩惱，以及貪嗔痴共通的煩惱兩萬一千種，總共合起來是八萬四千種煩惱。我們在去學習任何一個法門的時候，由一些上師、智者去給這個法門安立一個名稱，那些善於修行的人看到這個法門之後，立刻就能知道這是專門對治哪一類的煩惱。這就有這樣的作用，就好像在給各個藥材貼上一個標籤，說明這是用來治什麼的，道理是一樣的。

這部論典的名字叫做《佛子行三十七頌》。透過這個名稱，我們就能瞭解到它所詮釋的內容是菩薩的實踐，是菩薩的行為。「佛子」所講的就是菩薩；「行」就是實踐菩薩的修為，實踐的行為叫做「行」。佛子行就是菩薩行的意思。總集起來有多少要點呢？總共有三十七頌，意思就是總集為三十七個部分。因此，我們一開始看到名字的時候就能夠瞭解到這部論典主要所詮釋的內涵。

附帶補充的是在我們學習的時候，重點不是要掌握它的詞語，而是在於它的內涵意義。也就是我們在理解這個內容的時候，並不是停留在詞語上的理解，而是從它內容的意涵去理解它。把這個意涵總集起來，記在我們的心裡面，這是極為重要的。理由是什麼呢？因為有的時候，我們會被詞語所迷惑，但是如果我們瞭解它的真正意涵的話，我們會知道在菩薩行之中的取捨之道，什麼該做，什麼不該做，那就能夠掌握這三十七頌的關鍵，就能夠去實踐這個菩薩行的內容。

講完論典的名稱之後，是頂禮部分。

我們看第一頁，第一句是「南無羅格秀惹雅」。這是一個梵語的發音，首先「南無」是頂禮的意思；「羅格秀惹」是觀世音自在；「雅」是對象。在開始的時候做這個頂禮，一共有下面這幾種理由：

第一、令閱讀者種下將來有機緣能夠通達梵語的習氣；

第二、因為佛陀講法主要是透過梵語來宣說的，我們為了領受佛陀的語加持，所以在論典一開始的時候，用同樣是佛所說的語言來陳述頂禮的內容；

第三、代表這個法是可信的，是有所緣的，是直接從梵文翻譯成藏文的，是有所根據的法。為了代表它的源頭是可信的，所以留下原版的梵文；

第四、同時也是表示了一切藏傳佛教的佛法都是由印度翻譯成藏文的，因此就內容意義上來說，與印度的佛法是沒有任何的差別；

第五、如果一切法，沒有經過翻譯，沒有從梵文翻譯成藏文的話，那麼一切的佛法都只是保留梵文的樣子。但是我們現在能夠看到藏文的法本，我們要感念過去那些譯師們的恩惠。因此在一開始的時候，會先把經文的梵文先寫在上面，也是為了感念譯師恩德的緣故。

基於這些理由，在論典的開頭會用梵文。

我們看論典的第一句：

雖見諸法無來去，然唯精勤利眾者， 上師觀自在尊前，三門恭敬恆頂禮。

第一個偈頌是頂禮支，所頂禮的對象，是與觀世音菩薩無二無別的上師：

首先，偈頌開宗明義表達出來了佛陀所宣說的教法主要分為兩類：一種是從勝義諦上面來做宣說，一種是從世俗諦上面來做宣說，總攝起來就是勝義諦和世俗諦二者。

勝義諦是實相，即實實在在真實的內涵，是佛陀如所有智的展現。而世俗諦是表象，即表現出來的樣貌，是佛陀盡所有智的展現。勝義諦展現出來的是無妄的、是真實無欺的。而世俗諦有的時候是可欺或者是變化的現象。

從世俗和勝義二者來劃分，就會有各種二分的出現，包括佛法有所謂的了義和不了義。世俗諦是不了義，是相應於凡夫的分別念，當下所做的宣說。而勝義諦，佛陀所宣說的內容是在禪定中的本慧，是了義的。

能夠完全將這世俗諦與勝義諦二者詮釋表達出來的是誰呢？是與觀世音無別的上師。所以，這裡首先講到「雖見諸法無來去」的時候，是說上師他能夠原原本本地照見勝義諦，完全觀照一切法的本質。這個本質是沒有來去等等世俗諦上的變化，是實實在在的，原本如何就是如何。

雖然上師照見勝義諦，常住於勝義諦之中，但是在世俗諦上，他為了針對不同的有情眾生，生起廣大的悲心，不斷地、精進努力地去度一切有情眾生。這樣具足勝義諦和世俗諦的就是殊勝的上師。

所以，「勝師」--殊勝的上師，是與本尊觀世音菩薩無二無別的。面對與本尊觀世音菩薩無二無別的對象--上師，我們於任何時刻，都要以身語意三門來做頂禮。這是一開始的頂禮支。

尤其我們在學習密法，要瞭解佛陀雖然已經證得了能夠完全自利的寂靜法身，但是在利他方面，因為依仗過去菩提心的願力，當他成就自利法身之後，還會不斷地顯現出無量無邊的色身去利益無邊的有情眾生。這個色身包括了圓滿報身和應化身（化身）二者。

佛陀在利益眾生的時候，化現成上師善知識，尤其針對五濁惡世的時代。五濁惡世的有情眾生沒有辦法親見佛陀，因此佛陀就顯現為上師善知識的形象，將與他有機緣的弟子，安置在解脫與成佛之道上。上師善知識是佛陀色身的顯現，他與具有大悲心的觀世音菩薩本尊沒有任何分別。在對佛陀的顯現--上師善知識與本尊大悲觀世音無二無別這個體性上，我們以虔誠的心，恆長地對他做頂禮。

所以，《佛子行三十七頌》的第一個偈頌「雖見諸法無來去，然唯精勤利眾者，上師觀自在尊前，三門恭敬恆頂禮。」是在以頂禮的方式供養上師，報答上師的恩德，我們叫做禮讚，內容實際上是頂禮。

第二個部分是立宗，把這部論典的主旨講出來，這叫做立宗。我們看一下正文：

利樂之源諸圓覺，修持正法而成就， 亦依了知其行故，於此宣說佛子行。

在一開始想到上師的恩德，讓自己能夠走上正道去修持之後，接下來如何實際地去報答上師的恩惠呢？那就是生起利他的一顆心，然後撰寫這部論著。這是作者立宗的心態，就是說：「我透過生起一顆利他的心，來撰寫這部論著，並且我發誓要把這部論著寫好、寫完整。」

首先，這裡提到我們當下在輪迴之中的安樂以及究竟解脫於成佛的安樂，都是源自於佛而生起。佛有初善、中善、後善，種種的善，因此能夠成就自他一切的當下和究竟的安樂。 更進一步思維：我們說安樂是由佛而來，那佛陀是從何而來呢？佛陀是通過修持正確的佛法而成就了圓滿的佛果。 佛陀學道的時候，在五道的前四道--資糧道、加行道、見道、修道，這四個學道的階段，他為了學習、修持佛法，寧願捨棄自己的性命，從事於佛法的聞思修三學上面，圓滿具足方便和智慧二者的法要。 以六波羅蜜多來說，佈施、持戒、忍辱、精進、禪定，這五個是方便的法。智慧的法就是智慧波羅蜜多。透過這樣的聞思修，方便智慧二者雙運而成就了圓滿佛果。所以，「修持正法而成就」，就是說我們要獲得安樂，要從佛而來，而佛是從修持正法而來。

那正法到底應該如何修呢？對於一個初學者，首先一定要知道什麼是正確的道路，什麼是顛倒的道路，要知道二者的區分。瞭解正確的道路，才不會走到邪道或者顛倒道。瞭解之後，初學者才能夠去實踐佛法的修持。為了能夠讓開始想要學習菩薩行，入菩薩道的人知道該如何去實踐，而把正道的法要宣說出來，這是作者無著賢菩薩立宗的內容。

此生幸得暇滿船，自他須渡輪迴海， 晝夜恆時不懈怠，聞思修是佛子行。

貪戀親方如水盪，嗔恨敵方如烈火， 取捨皆忘愚闇者，離棄家鄉佛子行。

離惡境故惑漸輕，無散亂故善自增， 淨心於法生定解，居於靜處佛子行。

長伴親友各自散，勤聚財物留後世， 識客終離身客店，捨現世心佛子行。

交往惡人增三毒，失壞聞思修事業， 令成無有慈悲者，遠離惡友佛子行。

依止正士滅罪業，功德增如上弦月， 殊勝上師較自身，更為珍愛佛子行。

己尚縛於輪迴獄，世間天神能救誰？ 故知殊勝無欺處，皈依三寶佛子行。

正行，屬於中善的部分，從這裡開始三十七頌，也就是三十七個實際的要點。

中善部分，也分為前行、正行、結行三部分。前行以七個偈頌來講述我們開始修持佛法所應具有的一些準備，之後才開始講正行主要修法的主體--如何觀修菩提心以及菩提心所包含的菩薩戒和學處等內容。最後在結行部分，會略述下士道和中士道兩部分。所以總結起來，在這《佛子行三十七頌》裡面包括了下士、中士、上士，三士道的內容。

首先，就是修菩薩道之前應該具有的準備，這是前行的七個偈頌。七個前行準備是什麼呢？

第一、我們現在所具有的八暇十滿的，珍貴的人身寶是非常難以獲得的。

第二、主要的內容是說我們修法的時候，心中所具有的這些煩惱、貪嗔的源頭是哪裡。貪心主要來自於我們遇到了所喜好的對境；嗔心是來自於我們遇到了所憎惡的對境。我們由這些對境而生起了心中貪嗔的增長。所以，這裡在一開始便先講到我們的貪嗔痴三毒是從何而來，主要是從我們家鄉的親戚和仇敵而衍生出我們心中的貪嗔。 這是講到過去，因為過去的時代，我們所在的地方很小，並不是像現在的城市這麼大。在那些小地方，常常會有一些流言蜚語，因為這些流言蜚語會導致自己心中產生各種的貪嗔。所以，在這裡主要告訴我們，要學習佛法，便要放下自己的鄉里去山居，去做阿蘭若的形式。

第三、講到一切功德的所緣是依止阿蘭若，也就是寂靜處。

第四、透過觀修無常，而能夠捨棄今生的享受。透過無常的觀修，不會對今生有很大的執著。

第五、我們修法的時候，最大的違緣是什麼呢？就是惡友。所以，第五個是開示我們要遠離惡友。

第六、讓我們能夠順利圓滿地修持佛法的最重要的條件是親近善友，這裡是講到如何親近善友和善知識。

最後，我們如果想要真正進入到佛門裡面修持佛法的話，怎樣入門呢？首先要做的就是皈依佛法僧三寶。

以上這七點是在無著賢菩薩所寫的《佛子行三十七頌》正文中的前行部分。

第一偈頌

此生幸得暇滿船，自他須渡輪迴海， 晝夜恆時不懈怠，聞思修是佛子行。

如何思維暇滿人身?

在一開始的時候講到要去觀修這具有八暇十圓滿的人身寶難以獲得，那我們要做怎樣的思維呢？在第一偈頌裡面。便將我們這個具有八暇十圓滿的人身寶，比喻成一條船，我們身處在充滿痛苦的大海之中，想要能夠到達那個具有安樂淨土的彼岸。以這樣的比喻來告訴我們暇滿人身是如何珍貴和重要。

當下我們所具有的能夠聽聞佛法，並且能夠去修持佛法的暇滿人身寶是很珍貴的。這裡面包括了什麼條件呢？就是八種暇，也就是八種空閒；還有十種圓滿，包括了五自圓滿跟五他圓滿。

我們的暇滿人身具足種種的條件，能夠去成就自他二種利益。但是我們現在卻深陷在痛苦的大海之中。為了能夠得到永恆的安樂，圓滿我們所希求的一切功德，我們必須要很精進地修持佛法，就像長期處於飢餓狀態的人，深深渴望食物一般。或者是長期處於口渴的狀態，想要喝到一口水這樣的極度的希求心。因為極度希求心的催促，能夠使得自己日夜不會放逸，不會浪費時間，專注在佛法的聞思修三學上面。通過這樣精進地修持，能夠圓滿佛法的實踐，然後達到從痛苦的大海中度到彼岸的目標。

佛法並不是只侷限於聽聞上面，而是要透過聞思，然後進行修持。就像世親菩薩所做的講解，我們首先要親近上師善知識，去聽授上師所宣說的法。針對上師所宣說的法，並不能只停留在「聽到了」這樣的境界，也不能不懂裝懂。不能完全只停留在聽聞上面，而沒有去做進一步的思維。

我們應該要去思維上師所宣說的法，看看我們會不會有理解上的誤解，或者我們在思維上面是不是還沒有更深入等等，這種反思是必須要有的，這就是聞思。

僅僅有聞思也是不行的，最後還必須要配合實踐的觀修。就像噶當派的一位上師，在講到如果聞思不做修，就是把訣竅放在經書裡，詞語掛在嘴巴上，可是心裡面完全沒有觀想實修，這是有問題的，是修持佛法上一個極大的過失。所以，我們在學習這暇滿難得的時候，更重要的是我們的思維和觀修。

修持佛法的主要障礙來自於我們心中的貪嗔。

貪嗔，顧名思義就是對自己的貪，對他人的嗔；在自身方面生起貪，在他方面生起嗔；也就是愛自己，恨別人。這種心念每個人都會有，這些生起的貪嗔不論有多少，它都會造成我們修法上的障礙。

如果我們常常去依賴這貪心或者嗔心的話，會使得我們修持上面的障礙越來越嚴重，對於自己功德的增長也會產生很大的障礙，會讓自己越走越差。所以，對於一個真正修行佛法的修行人來說，在貪嗔方面應該要很警惕。當自己心裡面有貪念或者有嗔念的時候，要趕緊觀察自己的這個心念到底是針對哪個方面而產生的，然後想辦法去消除讓自己產生貪嗔的源頭。

所以，佛陀在教導弟子們的時候，要求出家人住在寺院。寺院真正的意思就是佛經中所講的阿蘭若。阿蘭若就是寂靜處的意思，遠離城鎮，遠離喧囂。遠離了這種對境，就不容易在心中產生貪嗔的煩惱。但是，這並不是表示皈依佛法之後，我們去了寂靜處，不慈悲有情眾生，要過著離群索居的生活，並不是這個意思。這是為了避免在自己修行的時候產生貪嗔的煩惱。

佛經裡面有講到，當我們生起嗔心的時候，我們累劫的功德，於剎那之間就會被抹滅。所以，我們要盡力避免在心中生起貪嗔，要努力想辦法減少自己的貪嗔。

所以，捨棄家鄉就是讓我們遠離這種能夠使得我們生起貪嗔的環境，這是主要意思。

第二偈頌

貪戀親方如水盪，嗔恨敵方如烈火，

取捨皆忘愚闇者，離棄家鄉佛子行。

使得我們心中生起貪愛、貪慾的對象是像我們的親人。我們所貪愛的對象會讓我們的心念像沸水一樣動盪，不寧靜。當我們嗔恨對方的時候，我們的心又像烈火一樣，非常炙燃，非常憤怒。這是貪嗔兩方面的心的表現

愚痴是什麼樣的狀態呢？就是對於什麼該做什麼不該做，完全沒有分辨的能力。什麼該做的叫作取，取的意思是說我們要取善法，十種善行是我們要去做到的。不該做的叫作舍，捨棄十種不善，十種惡法。將這取捨之道完全忘記了，那就是愚痴。也就是在我們做事的時候，沒有觀察當下的行為，也沒有在念頭跑掉的時候把自己拉回來，沒有做念知的功夫就是一種愚痴。

愚痴讓我們的心像黑暗一樣，是什麼讓我們的心墮落到這樣的狀態？貪嗔痴這三者煩惱，從何而來呢？偈頌中告訴我們主要是由引起貪嗔痴境而來，就是惡地、惡環境、不好的環境。讓我們產生很多貪嗔痴的環境，就是不寧靜的地方，就不是寂靜處，也就是我們的家鄉，人多嘴雜的這樣一個地方。

所以，當我們遇到這種環境的時候，要想辦法捨棄。這種捨棄的心念是很急切的，就好像一個人患有瘋病，引起他病症的東西如果擺在他面前的時候，他立刻會拒絕。這種心念就是：我一點也不要，它會引起我心中的毛病再次產生。就像這樣，我們心中有貪嗔痴的毛病，當遇到惡環境的時候我們立刻拒絕，趕快捨棄。這樣的心念是為了避免讓我們心中生起貪嗔痴的緣故。

從歷史上的各個事蹟中，我們會發現有很多修行人都是因為對於親朋好友的貪著，而障礙了自己的修行。這都印證了一偈頌（貪戀親方如水盪，嗔恨敵方如烈火，取捨皆忘愚闇者，離棄家鄉佛子行。）的可靠以及道理。正因如此，佛陀必須要離開皇宮，出家苦行，最後成就圓滿佛果。

在引申出我們貪嗔的環境裡面，會障礙我們的修持。過去，很多僧人遠離了自己的家鄉，到寂靜處去修行，也是同樣的道理。

比如歷史上的密勒日巴尊者，他因為太愛自己的母親，所以，當他的姑姑和叔叔欺負自己母親的時候，他奮而不顧後果地去學習惡咒，詛咒他家裡的那些親戚，殺了很多人，造了很多惡業。這都是源自於他對母親的貪愛和執著的緣故。後來，他感悟到自己的惡業，便捨棄了家鄉，去拜見瑪爾巴上師，然後一心修持。在修持的過程中，當他想到自己家鄉的時候，又跑了回去，發現母親已經死了，整個家鄉都已經空了。這時，他才徹底的出離。出離之後他跑到山上去修行，最後證得即身成就雙運金剛持的果位。

這都是在告訴我們，如果心中不斷捨貪嗔，對於我們的修行都會產生障礙，都是對於這句偈頌的印證。

第三偈頌 離惡境故惑漸輕，無散亂故善自增， 淨心於法生定解，居於靜處佛子行。

前面講的是會妨礙我們修行的環境--惡處。接下來的偈頌講的是對我們修行有幫助的順緣，就是遠離喧囂和各種流言蜚語的寂靜處，這是在顯密的一切經典都一直讚歎的環境。依止寂靜處的時候，我們會自然而然地減少我們的放逸，增長對於佛法的信心，以及悲心、慈心，還有菩提心。

因為這樣的環境，不會讓心中的貪嗔和煩惱不斷地滋長。當心中的惡越來越小的時候，那與之相反的善的功德，自然而然地就會放大。善惡二者就是一個互相博弈的過程，當善大的時候，惡就小；當善小的時候，惡就大。反之也是如此，當惡大的時候，我們的善就小；當惡小的時候，我們的善就大。所以，當我們遠離了能夠滋長噁心的環境之後，惡就小了，那我們心中種種善的功德，因為緣起的關係，因為自然法的道理，它就自然而然地增長。

遠離了惡境，我們的迷惑、愚痴、煩惱就自然而然地，漸漸地，越來越少，越來越輕。而不放逸、信心、慈悲心等等這些善的優點，自然而然就會在心中生起，對於佛法會越來越有信心，越來越瞭解，越來越清楚佛法運行的道理和規則。所以，對我們修行有幫助的是寂靜處，我們應該依止寂靜處。

《佛子行》中的偈頌「離惡境故惑漸輕，無散亂故善自增，淨心於法生定解，居於靜處佛子行。」主要是講的是環境的寂靜。然而根據巴珠仁波切（華智仁波切）所教授的內容，是包括了身語意三方面的寂靜。

身寂靜

身寂靜，就是不會常常在人很多、很吵雜的環境裡面，比如聚會。我們也許沒有辦法往山上去做山居，但是我們不經常去做一些沒有意義的、放逸的行為，這也屬於身的寂靜。

語寂靜

在語方面的寂靜，指的是我們不會去浪費氣力，說一些沒有用的話。在家的時候，可以唸誦經書或者咒語，哪怕在沒有唸誦的時候，也不會用嘴巴去講一些沒有意義的話語。尤其從密法上來講，我們說話其實是一種業風的運用。業的氣息在運用的時候，它就把我們原本本慧的氣息轉變成業的作用的氣息。當變成了使用在世俗上的業的氣息的時候，我們的本慧風就沒有培養起來，也就是沒有做到我們所說的養精蓄銳的功夫了。

所以，我們在城市裡，或者在自己家裡，如果要做到語寂靜，常常在修行的時候是禁語的。或者唸誦咒語，或者唸誦經文，但是不會用在其他的一些沒有意義的言談之上。尤其在巴珠仁波切的教言裡，他開示說即便我們的身體在山上待著，如果我們沒有做到語寂靜的話，那對於我們來說也沒有辦法產生寂靜處的功德。

意寂靜

意寂靜，就是心能夠常常住於定境之中，能夠住於不起妄念的狀態之下，這才是寂靜的意義。瞭解寂靜的意義並不是告訴我們一定要跑到山上去住，而是說我們自己能夠遠離貪嗔的對境，讓我們的身語意都不會有過多的干擾，能夠在安靜的環境裡，專注在修持上面。

如果不懂得寂靜的意義，就算跑到山上山居，對於我們也是沒有用的，我們會花很多時間在聊天或者妄想上面。就像有些人要閉關，他把門一關，人進去了，但是他心中的妄念卻比在城市裡面待著的時候還要多。這就是因為說到依止寂靜處的時候，並沒有去瞭解寂靜的意義在哪裡。

所以我們要瞭解，這裡所講的寂靜是包括了身寂靜、語寂靜，還有意寂靜。這三個我們要牢記在心，當我們說到依止寂靜處的時候，是從這三方面來考慮的。

第四偈頌 長伴親友各自散，勤聚財物留後世， 識客終離身客店，捨現世心佛子行。

這裡主要講的是捨棄今生。如果我們在修行佛法的時候依舊放不下這一世種種的生活習慣和享樂的話，這也會變成我們修行上很大的障礙。所以，修行佛法是要捨棄今生的。要讓我們能夠生起捨棄今生的心念，主要是透過無常的觀修。觀修無常的主要內容包括三點：

第一，死無定時，沒有人能夠確切地掌握什麼時候死；

第二，死因多，造成我們死亡的因素很多；

第三，一定會死，每個人都逃脫不了。

從這三點去觀察我們的生命，今生是無常的產生，也就是說死亡一定會產生。從外在的事物上來說，一切繁瑣累積的，終究會消耗殆盡。一切累積下來的資糧、親朋、好友，最後全部都會消失；凡是聚集的東西，最後都會壞滅；有合就有分，當大家聚在一塊兒的時候，終究會有離開的時刻；有生，必然有死。佛陀在佛經裡不斷地開示，今生對我們來說都是無常，這種不固定性一直都會出現。所以，透過觀修無常能夠讓我們對於今生有所捨棄。

大德文殊菩薩對於薩迦班智達親自所做的教授，薩迦貢嘎寧波所教授的法裡面，有一個著名的法叫作「離四貪著」--

第一，若貪著此生，即非修行者；

第二，若貪戀輪迴，即非出離心；

第三，若積極於自利者，就不是菩薩，不具有菩提心；

第四，若心中執著一邊，則非見地。

這裡第一個就明明白白地講到如果貪著此生，也就是貪著今生的享樂和一些生活習慣的話，那他就不算是一個真正的佛法的修行者。所以，我們在修行方面，首先不能對此生有貪戀、貪著的一顆心。

同樣，岡波巴四法--心轉向法，法轉向道，道上除惑，惑轉為本慧，四法中第一個心轉向法的內容主旨也是讓我們捨棄對於今生的貪著。

讓我們能夠真正做到捨棄今生的對治方法就是觀修無常，透過反覆思維無常的道理，漸漸地對於今生的執著和貪愛越來越小，直至最後能夠放下。觀修無常的目的是要告訴我們，這一輩子的這種生活是沒有意義的，對於我們來說沒有多大的用處，也沒有紮紮實實的可取之處。

從哪些方面來看是沒有意義和用處的呢？偈頌告訴我們：長伴親友各自散

我們很努力地去維持親友的關係，可是在無常發生的時候，還是要與他分別。最終在死亡發生的時候，你再不捨，也得放下。

勤聚財物留後世

這「留後世」是留給後人的意思，並不是說我們下輩子還可以用。我們這輩子辛苦累積的財富，這一生所做的努力，在無常和死亡面前，一點意義也沒有，一點作用都沒有。

識客終離身客店，捨現世心佛子行

對於自己的身體，應該當作旅館一樣來看待。

每個人對於自己的身體都會有很大的貪著，想要去好好去維護，但是從實際意義上來說，身體只是我們的意識所暫時安住的，像客棧一樣的地方。當無常到來的時候，當死亡來臨的時候，我們的意識就去往別處了。所以，我們今生所有的努力，在無常和死亡面前，都變得沒有意義，無法對我們有所幫助。這就是讓我們捨棄今生積極追求的享樂。

那這個八暇十滿的人身，對於我們來說到底具有什麼意義呢？我們應該將他視作一個工具，透過利用這個工具，讓我們能夠修持佛法，得到心靈增長的幫助，這對我們來說是有用的，但這並不是讓我們去執著於這個身體。

第五偈 交往惡人增三毒，失壞聞思修事業， 令成無有慈悲者，遠離惡友佛子行。

這裡所講的是惡知識，也就是惡友的過患，告訴我們要捨棄惡友。我們要用什麼態度來看待惡友呢？他就好像是一個會傳染很嚴重的瘟疫或是傳染病的病人。當我們遇到他的時候，要遠離他，不要被他感染了。就好比在某個地方，當我們聽說會有野獸出沒，就立刻想要離這個地方遠一點。面對惡友的時候，我們要以類似的心態，跟他保持距離。

在噶當派的教授裡，噶當派的格西開示說惡友會對我們產生很大很壞的影響。如果一個最差的凡夫，遇到了一個很好的善知識，他有可能會因為這個善知識，把他的那些惡習全部都改變了，也會變成一個很好的修行人。但是一個具有很好修行的人，如果常常與這些惡友在一起，因為受到惡友的影響，他不僅不會增長自己的善功德，反而在耳濡目染的情況下，使得他的功德越來越退轉，越來越往壞的地方走。他不會越來越好，只會越來越差。

做個比喻，如果我們把一塊白色的布放在有煙燻的地方，放一天可能還沒什麼，但是持續放了一段時間以後，那塊白色的布就會變成灰色或者黑色的布了。惡友、惡知識對我們的影響就像這樣，當我們遇到惡知識的時候，一天兩天可能覺得沒什麼，但是長久下來會使得我們越來越差，使得我們的功德沒有增長。

第六偈 依止正士滅罪業，功德增如上弦月， 殊勝上師較自身，更為珍愛佛子行。

與惡知識相反的是善知識，也就是善友，依止善友會增長我們的功德。在《莊嚴樹經》裡面，佛陀一再地宣說如果我們依止善知識，他可以使得我們原有的一些優點更為突出，更為擴大。而過去所沒有的優點，也會因為在善知識的相伴之下，突然間就生起善的功德。因為善知識的引導，我們心中會不斷種下種種善的種子，我們的惡行會越來越少，將來也不會墮落到三惡趣之中。

所以這裡說「依止正士滅罪業」，就是依止善知識的話，我們過去所做的惡業也會漸漸地消除，因為不會持續地去做惡行。然後「功德增如上弦月」，這些功德就會因為善知識在旁邊的不斷地教化，就像上弦月一樣不斷地增長。

對於我們有幫助的善知識，我們應該怎樣對待他呢？應該比珍愛我們自己的身體，更為珍惜這樣的好朋友。能夠讓我們的種種善德不斷增長的緣故，我們應該去珍惜善知識，這是佛子行。

這裡所說的善知識，在密法的教授裡面指的是教授密法的上師。在皈依的時候，顯宗的皈依內容是你所皈依的出家的師父，阿闍黎，或者我們叫做和尚，這是開示教導我們佛法的對象。針對密法上的上師或者是皈依時候的師父，我們都要以依教奉行的心態去親近他、依止他。因為佛陀在佛經裡面有提到，在五濁惡世的這個時代，佛陀是以上師善知識的化現來利益有情眾生的。所以，依據佛陀的教誨，我們應該像佛陀所宣說的這樣依止上師或者是師父們。

口傳歸口傳，教授歸教授，口傳跟教授畢竟是不同的東西。我們得到口傳以後，還應該有進一步的教授，所以，在上師面前得到上師的教授是最好的。

在西藏，所謂的教授是什麼呢？就是一種教導，讓你能夠往好的方向走的教導。在藏文裡面有引導他到好的地方的意思。

比如瑪爾巴譯師在教導密勒日巴的時候，他是引導。引導到哪裡？引導到雙運金剛持的果位；由誰引導？由瑪爾巴上師來引導；引導誰？引導的是弟子密勒日巴；用什麼方式來引導？用方便道、能成熟的灌頂、能解脫的教授來引導他。所以，對於學習佛法來說，引導是很重要的。

教主釋迦牟尼佛所宣說的法，主要可以分為教法和證法二類。

「教」就是教言，「證」就是心中的證量。

證法

證法指的是究竟的勝義諦，是具有如所有智和盡所有智的佛陀，他在心中所具有的本慧，對於一切事物本質和一切現象完全的了知。

除此之外，菩薩在定中所生的本慧，也屬於證法的內容。證法的內容超越我們的言語，超越我們的思維和一切學術。

證法是佛陀智慧的整體，也就是我們說的勝義諦，而這也是真正意義上的佛法。 證法無法詮述，也沒有辦法去做任何分別，無法用我們的智慧和理智去理解。

教法

為了使得我們心中能夠生起證法--勝義諦，佛陀用種種的指導和指引，落實在文字和言語上來做引導，這個我們叫做佛陀的教法，也就是教言--他的言語所引導的法。

在佛陀教言的法裡面，包括口授之教、隨許之教，還有加持之教。

口授就是佛陀親口所宣說的；隨許就是別人說的，佛陀所認同的，這也算是佛陀的教言；透過佛陀的加持，而使得某某弟子講出佛陀的意趣，這叫做加持之教。

這些我們都稱之為佛陀的教言，也就是佛語，是佛陀親口闡述的引導的內容。

針對佛陀所宣說的這些引導的內容，過去的那些祖師大德、智者們所做的闡釋，我們叫做論著。所以，在教言裡面就有分佛語和論著這兩部分。

佛陀的教言和過去那些殊勝的祖師大德所寫的論著，以這二者來說，佛陀的教言極其深邃，遠離一切迷惑，非常殊勝。因為是佛陀所說，他能夠了知一切，沒有任何不明白之處，所以這個教言非常殊勝，而且是真真實實的。

而對於過去的祖師大德，比如龍樹菩薩、無著菩薩，還有月稱菩薩等等這些大菩薩們所寫下來的論典，都是無與倫比的。但是就造論來說，作者分為登地菩薩以及未登地菩薩兩類，也就是還在凡夫地的和已經登入聖者地的差別。

對於像龍樹菩薩這樣登地的大菩薩，能夠見到法性的道理，當然他們的論典是相當難得。但是，也有沒有登地的菩薩所寫的論典。

一般我們在寫論典論著的時候，必須要滿足三個條件之中的一個:最上等的是能夠親見法性空性，這是第一個條件；如果沒有親見法性空性的話，中等的是能夠親見本尊，得到本尊的允許；最下等的，也必須精通五明。具有這三種條件的其中一個，才能夠進行論著的撰寫。

在佛陀的教言和論著之中，佛陀的話語是極為深邃的，比如我們平常在看《金剛經》或者《心經》的時候，他講的內容是非常的精華，非常的深邃。當佛陀的旨趣和佛陀的意趣，我們沒有辦法直接瞭解的時候，我們就通過學習祖師大德所寫的論著去闡述佛陀的話語。

所以，我們真正所指向的內容，是佛陀開示的教言，通過論述來學習佛陀教言的內容和旨趣。

不論是教言或是論著，我們應該怎樣理解佛法呢？到底什麼樣的內容叫做佛法呢？

佛法的目的在於消除各種痛苦以及遠離障礙，也就是說對於修行的人，在修持佛法的時候，能夠令我們心中的痛苦得以平息和消除，而且能夠讓我們遠離煩惱。

所修持的法，如果能夠達到這樣的目的，那我們說這就是佛法，就是正法。如果修持的法讓你感覺痛苦越來越強烈，或者是煩惱越來越熾盛的話，那這就不能算是佛法。

我們前面講到的，在佛法裡面分為教言和證量，也就是教法和證法二者。現在我們所要學習的內容是教法，而在教法裡面又分為佛陀的教言和祖師大德的論著，我們當下所要學習的是論著部分。就論著而言，有印度的祖師大德所寫的，也有西藏的祖師大德所寫的，當下我們學習的是由西藏的祖師大德所寫。西藏的祖師大德有很多，我們今天學習的是無著賢菩薩所寫的關於一個修行者進入到大乘菩薩道裡面，他如何實踐菩薩行的內容，總集為三十七項，稱為《佛子行三十七頌》。

第七偈 己尚縛於輪迴獄，世間天神能救誰？ 故知殊勝無欺處，皈依三寶佛子行。

現在我們講皈依部分。

皈依是非常重要的基礎，是一切佛法的根本。如果我們在修持佛法的時候，沒有做過皈依的話，那我們不會獲得任何戒律，也不會進入到道上來修持。因為戒律的來源是皈依，必須要受過皈依之後才可以求戒，然後才可以守持戒。

我們走的五道十地是從皈依開始的，皈依是所有成佛之道的基礎。如果沒有做皈依，我們修任何法都不算是進入到道上來做修持。所以皈依是很重要的。

不僅如此，佛教跟外道主要的分別，也是以皈依來做判定的。我們將一個人稱為佛教弟子，就是因為他做過皈依，是以皈依來作為標記。因此，皈依對於學佛者來說，是從一開始就很重要的一個部分。

不同的人會有不同皈依的對象。有的人皈依山神、有的人皈依水神、有的人皈依世間的天神、有的人皈依龍王，或者是專門拜一個石頭做的神像，認為是他心中的依靠，是他依怙的對象，然後皈依這個對象。這是皈依的各種各樣的情形，這是因為世間人很多都不瞭解，各種無知的緣故，所以他們去祈求很多的依靠。

佛經中講到，主要大意就是我們會因為自己的痛苦而去祈求依靠龍王或者天神，但是在究竟上他們不能夠徹底消除我們的痛苦。雖然可以獲得短暫的離苦的感受，但是不能夠讓我們徹底的離苦，因此不是我們最究竟的依靠對象。

主要的理由在於這些世間的天神或者龍王，他們自己也都仍然在三界輪迴裡面，沒有辦法去解決他們自己的痛苦。所以他們沒有辦法讓我們徹底解脫三界輪迴，也沒有辦法讓我們徹底離苦。

能夠讓我們解除三界輪迴的痛苦，我們唯一正等依祜的對象，佛教徒所皈依的對象是三寶：佛寶、法寶、僧寶。對於佛法僧三寶，花一點點時間來稍微介紹一下三寶的內容。

首先，佛寶是佛陀，在他的心中沒有凡夫所具有的親疏愛憎，他對於眾生只有慈悲，沒有愛憎的分別，恆長地以慈悲心去利益一切有情眾生。佛陀不會因為你是佛教徒而特別照顧，也不會因為你不是佛教徒而不對你慈悲。佛陀是在沒有分別的情況下，普遍廣大利益一切有情眾生，這是佛陀的主要特色。

其次，他具有大威力。大威力是說他能夠徹底解除輪迴的痛苦，世間的種種功德，主要表現就是消除一切痛苦。不僅能夠在輪迴方面解除痛苦，同時也能夠具有完整的涅槃的一切功德，一切出世間的殊勝功德都完整具足。像這樣能夠沒有分別的恆長利益一切有情眾生、超越輪迴的痛苦、具有大威力、具有涅槃的一切功德，除了佛陀以外，沒有其他的依祜對象跟佛陀一樣具有同等功德。

所以，我們在希求依祜對象的時候，即便是佛教徒，皈依的是三寶，但是最主要皈依的對象也是皈依佛寶。

關於皈依，我們可以講述到皈依的本質、皈依的分別，還有皈依的學處等等很多內容。但是簡單來說，我們就是皈依佛法僧三寶。其中佛寶是具有法報化三身的自性者，他具有如所有智和盡所有智二智，他的智慧是圓滿的。

法寶

佛陀具有自利的法身，還有利他的報身和色身。由佛陀所宣說出來的法，以及佛陀心中所具有的意趣，這就是正法。就像前面所講的，正法（純正的佛法）包括證法（證量的法）和教法（教言的法）。佛陀心中的證悟以及他用言語所做的引導、教言之法，就是教法，也就是三寶中的法寶。

僧寶

對於佛陀所宣說的教言予以實修，追隨佛陀的話語，然後去實踐這個內容的，我們叫做僧寶。僧寶一般指的是賢聖僧，賢聖僧是指已經達到聖者位，若以大乘來講的話就是登地，若以小乘來講，就是得到四果。這是我們所能皈依的對象。

之前講到，我們真正皈依的唯一對象，其實只有佛寶。佛寶其實也總攝了佛法僧。因為佛陀的身就是僧寶；佛陀的語就是法寶；佛陀的意就是佛寶，也就是佛自身。所以我們皈依的對象是三寶，其中可以總攝在佛寶之中。像這樣具有圓滿功德的佛陀，世間沒有任何神祇能夠與其相同或比擬。

所以在《佛子行三十七頌》的根本偈裡講到：「己尚縛於輪迴獄，世間天神能救誰？故知殊勝無欺處，皈依三寶佛子行。」說的就是像佛陀這樣的圓滿功德者，還在輪迴之中的這些世間天神是完全無法與之比擬的。因此，對於這個真實無欺的佛陀，他所總攝的佛法僧三寶，我們要去皈依。這就是皈依的內容。

在皈依來說，我們分外皈依、內皈依和秘密皈依這三種。因為《佛子行三十七頌》主要是顯宗的內容，所以並沒有像密法那樣有做詳細的區分。我們在這裡簡單說一下。

外皈依

就是我們所說的皈依佛法僧三寶，這屬於外在的皈依。

內皈依

是從密法上來講的，是皈依加持的根本--上師，成就的根本--本尊，還有事業的根本--空行和護法，主要是以空行為主。上師、本尊、空行這三尊是內皈依的對象。

秘密皈依

我們一般所說的皈依，實際意義就是面對一些痛苦和威脅的時候，去尋求一個依靠。我們在面對輪迴世間的痛苦之時，會尋求解脫之道，所以想去尋求佛法僧三寶的依靠。但是最究竟意義上的皈依--秘密皈依是當我們自心能夠去認識到本性的時候，瞭解到一切法的空性的道理的時候，依照空性來做的實踐，能夠讓我們在一切之中都得到自在，這才是實際上的，真正的依靠。

這並不是一種外在的上師或者是佛法僧，而是真正自心所具有的空性。在顯宗來講，就是自己的自性，去瞭解到自性的時候，在登地之後所生起的明覺的本慧，從初地開始到十地，最後到佛地，都具有對於空性的了悟，這是我們最核心的依靠，是最究竟的皈依。

所以，秘密皈依，我們皈依的是一種自性的對於空性的了悟。大手印講認識到赤裸裸的本性是我們究竟的依靠。大圓滿說到心性，本性是空，自性是明，大悲遍覆，能夠去認識到這種悲空雙運的自心，我們就能夠從一切痛苦中得到解脫。他們所詮述的都是眾生心續之中所具有的如來藏，能夠把如來藏的功德完全展現出來，並且實際地去落實它，這個我們叫做究竟的皈依，也就是秘密的皈依。

我們說要皈依佛陀，進入佛門是因為我們瞭解到佛陀很殊勝，具有圓滿的功德，是我們究竟的依靠。但是如果僅此而已的話，其他宗教也會有同樣類似的語言，也會說他們所皈依的對象比其他宗教來的更殊勝，更圓滿，這種話語也會出現。我們要去瞭解我們所皈依的對象和我們所信仰的佛教的殊勝點和特色在哪裡，而並不是類似其他宗教那樣，僅僅因為自己的教祖比較殊勝，這樣是不夠的。我們要能夠確定佛教的特色，要通過我們自己去瞭解、去認識，然後去修持、去知道，而後從中得到利益，然後再說佛教確實很殊勝，是我們最好的依靠，是我們要皈依的對象。

佛教殊勝的特點跟其他宗教的特點的主要差別也可以從三法印或者四法印的內容來區分。在漢傳講的是三法印，其實是四法印。

這四法印就是：

諸行無常

一切行都是處在無常的，是變化的；

有漏皆苦

所有世間的、終究會壞滅的這些有漏，它最終招致的結果是讓我們感受到痛苦。

諸法無我

一切現象是無自性的。

涅槃寂靜

最究竟的解脫，是可以證得的。

這四個內容從何而來？是從佛陀能夠了悟到一切法的本質是為空性而宣說的道理。

因為空性的展現，所以一切事物的表象都是無常的展現；那無常帶來的就是痛苦；然後在這本身之中是空性，無自性的；我們可以通過去了悟它而得到涅槃寂靜。所以這一切都是彰顯空性的內容，這個內容我們要去認識它、瞭解它，之後我們要進行實修，從中得到解除痛苦的利益，從痛苦之中得到解脫利益。這才是我們殊勝的皈依的對象跟其他宗教的差別之處，也是佛教跟其他宗教的差別所在。

接下來開始講道次第的內容，我們首先應該具有世間的正等見，能夠做出正確的取捨；之後進入解脫道，就是聲聞獨覺之道；然後再走向大乘之道；最後得到圓滿佛果。是按照這樣的順序來講的。

佛說難忍惡趣苦，

皆為惡業之果報，

是故縱遇生命難，

永不造罪佛子行。

先從世間的正等見上面來說。這裡主要講到如果我們的身語意三門不去斷除惡業，任由心中的貪嗔痴不斷地增長，因而在身方面造作殺生、偷盜、邪淫，在語方面造作妄語、惡語、綺語、離間語，在心方面生起害心、貪心，以及邪見的話，那它最終會引導我們往下墮落到地獄、餓鬼、畜生三道。

行這十種不善業，如果以身方面的行為為主的時候，主要會牽引到相應的餓鬼道；如果語方面的惡業造的比較大，有可能會牽引到畜生道；如果在意方面所造的惡業，有可能會因為我們心中的痛苦和逼惱而墮落到地獄。也就是說如果我們身語意三門做了十不善業的話，之後會將我們牽引到三惡趣去受到各種各樣的痛苦。

有人會問，這些地獄道、餓鬼道、畜生道，到底是怎樣產生的呢？是誰做了這樣一個地獄把大家關起來呢？

佛陀在佛經裡告訴我們，這些地獄並非是由某個有情眾生刻意造作出來的，而是有情眾生所共同感染的罪業形成了地獄。這在《入菩薩行論》裡面引用佛陀的話語是這樣講的：地獄的監牢和地獄的鬼卒並非其他有情眾生所造，而是因由眾生的罪業所感染而成。

這是佛陀所說的，因為即便是登地的菩薩，或者是作為凡夫的我們，都沒有佛陀的如所有智和盡所有智這種圓滿的智慧，所以我們在因果上面沒有辦法徹底看透。但是佛陀可以，他能夠知道這一切都是源自於有情眾生所造的罪業。

因此，在根本頌裡面講到這些惡趣的痛苦都是由惡業所感染的果報，即便是我們的生命遭受威脅的時候，我們心裡也應該要發誓，不再造作惡業。

菩薩的修行，在世間正等見方面來說，就是要發起一個誓言--從今以後要斷除造作惡業，要能夠生起這樣的心念。

一般來說，世間分為情、器兩方面，就是世間的大地環境（器世間）和在這個環境之中所生存的有情眾生（情世間）。

這器世間和情世間的一切都是由業力而產生的，並不是由誰創造了這個世界，或者由誰創造了有情。不論是有情或是器世間，在自性和實質來說，也是不存在的，是無自性的。

在佛經裡面就有提到：同樣的一杯水，在餓鬼眼裡看到的是膿血，在地獄的有情眾生看到的是燒鐵，在人間是一杯水，在天上就是甘露。同樣的事物，對於不同的有情眾生會展現出不同的形象，並不是因為這個事物的不同，而是因為這個事物本身並沒有自性。而我們能夠看到不同的顯現，是因為我們各自的業力所造成，所以有各種不同的感受。

因此，對於罪業深重的、貪嗔痴三毒熾盛的有情所感召的世間就是地獄。所以寂天菩薩在《入菩薩行論》裡面說：燒紅大地誰所造？地獄鬼卒從何來？一切皆由業所生。

佛陀是這樣說的：情器世間一切都是由業而產生

所以，我們在講到因果業力的時候，如果不去深信因果業力的道理，那我們永遠會不斷地造業，隨之永遠會產生各種各樣的痛苦。

因此，噶當派的格西們，這些祖師大德們會說：與其親見本尊，不如深信因果更為殊勝。雖然我們能夠親見本尊，但是如果對於因果沒有信心，沒有深刻的了知，沒有深信因果的道理，那我們還會不斷地去造作各種各樣的惡業，我們依然會深陷在痛苦之中。即便是我們親見了本尊，但是業力仍然不會終止，因為這一切痛苦的顯現都是由業力而產生的。噶當派祖師認為，真正符合佛陀所宣說的法，並不是親見了某某本尊，而是在於我們是否能夠真正的信解因果。

我們能不能修持佛法，我們修持的好不好，關鍵在於我們是不是重視因果業力，我們對於因果有多重視，我們在身語意三門上就會有多嚴謹，在修持上就會做的更為圓滿。如果我們不重視因果，那麼在身語意三門就不嚴謹，修持上也會有各種的放逸。

所以在這偈頌中說：「佛說難忍惡趣苦，皆為惡業之果報」--痛苦的來源是因果業力，是來自於業力的展現。這個偈誦主要是告訴我們要去深信因果、重視因果。這是我們開始進入到佛教之後，最初的正等見，初步的、正確的、世間的觀點，就是要去深信因果。

我們在不深信因果的情況下，同樣是修持佛法、修持本尊、唸誦祂的咒語，觀修祂的法意，但是我們沒有辦法像佛陀所說的道理一樣去得到同樣的成果。

這是因為不相信因果、不重視因果的緣故。比如修持本尊，也有本尊要遵守的誓言，這個誓言其實就是因果的法則和因果的道理。如果不去重視因果的話，就很容易違背誓言，從中就會產生各種障礙的出現。

因果說的就是由惡因會產生痛苦，由善因會得到安樂。我們當下如果不去重視它，恣意地、隨意地去做各種行為的話，今生也會招致各種障礙和痛苦，來世也會走向三惡趣。

正因為我們對於因果有一份重視，有一份警惕，甚至有一份畏懼的緣故，所以我們在自己的行為上就會很謹慎，知道該如何避免自己犯錯，儘量往好的方向走，這就會讓我們去做的很好。如果我們沒有這個畏懼心，我們不去重視它的時候，那我們就會覺得這沒什麼，很快就會去造惡業，那我們不僅佛法修不好，將來也會墮落到三惡趣。

所以，同樣是修持佛法、修持本尊，可是有的人修的好，有的人修不好，主要的差別就在於我們對因果有沒有一份畏懼和重視。

在龍樹菩薩所作的《中觀根本慧論》裡面有說到能夠以我們的明智而去了知空性，但是更難得之處是能夠深信因果。就是說對於空性來講，我們可以透過現量和比量這兩種方式來認識它。現量是你直接了悟空性。比量是通過自己的思維邏輯去分析判斷，然後能夠知道一切法本質上是為空性。這種空性的道理通過理智也是可以獲得理解的。

可是，相比去瞭解、去接觸空性，更難得之處是在於我們能夠深信因果。這是為何呢？因為我們要達到全然的開悟或者解脫，是通過什麼方式呢？大手印的教授裡面說：要具有對上師的殷切祈請和累積自己的資糧，在這種因緣匯聚之下，我們可以產生證悟。這種匯聚其實就是因果，通過這種因果我們才能夠達到我們所希求的解脫與成佛。因此，如果我們對於因果不去重視的話，那我們所希求的果就不會產生。所以，相對於空性的道理來說，不論是龍樹菩薩或者是寂天菩薩，他們都認為深信因果是更為難得、更為殊勝的。

過去就有這樣的一個閉關者，他在閉關的時候，關房裡面進來了一隻老鼠。因為他不想讓這隻老鼠在關房裡面，所以就動手殺了這隻老鼠。他在殺老鼠的時候，唸著《心經》的內容 「無色身香味觸法，無眼耳鼻舌身意」，就是一切皆為空性，讓它回歸空性，這樣的意思。因為他對空性有所瞭解，可是他的行為卻不重視因果，所以造了這個惡業，將來必定要承受相應的果報。

蓮花生大士教導我們說：即便我們的見地像天空一樣的高，但是我們的行為要符合因果。所以，在我們學習佛法的時候，相比去瞭解空性，我們更應該重視的是對於因果的謹慎。

第八偈

佛說難忍惡趣苦，皆為惡業之果報，

是故縱遇生命難，永不造罪佛子行。

關於這部分，先引申到這裡。這一偈頌總的意思我們要去理解，就是告訴我們要深信因果。

第九偈

三有樂如草尖露，乃是瞬間壞滅法，

了知恆時無變法，希求解脫佛子行。

在前面講到我們要深信因果，令我們不墮落到三惡趣。那如果我們往生到善趣，我們希求人天的果報，心裡想要得到妙好的天神色身，或者是想要在世間享受安樂，這樣的想法是不是很好的方式呢？

下面這句話就告訴我們：三有樂如草尖露。就是說三有的世間是沒有所謂的安樂，就算有一點點安樂也像草尖上的露水一樣。其實從根本上來說就不算是安樂，完全沒有任何一個地方是快樂的，所有的一切都會壞滅。

這一偈頌主要是告訴我們要生起想要從三界輪迴之中得到解脫的這樣一顆心，要讓我們從中生起一顆從輪迴裡得到出離的這樣一顆心。

世間分為三界--欲界、色界、無色界；或者是三有--生有、死有、中有；或者是地下、地上、天上。整個世間都被痛苦所包含，沒有一個地方可以脫離痛苦。

輪迴的痛苦總集下來有三種：苦苦、壞苦、變苦。世間沒有任何一處可以跳脫這三種苦。只要是在世間，一定會有這其中的一種苦。

我們要瞭解到這世間的任何地方都是痛苦的，我們不要對它產生貪著，要趕緊從這痛苦中生起希求解脫的心，這就是出離心。

如果我們對於世間有貪著，就無法生起出離心。就如薩迦派的「離四貪著」中所說：如果對於輪迴有貪著的話，就不能稱之為出離心。

如果能夠日以繼夜、時時刻刻地生起想要從三界輪迴中得到解脫的心念，不斷想著這輪迴簡直就是一個火坑，想要趕快從這裡出去，如果能夠生起這樣的想法，這種心念就是標準的出離心。這是宗喀巴大師在《三主要道》裡所提到的出離心的狀態。

想到自己的時候是出離心

想到他人的時候是大悲心

出離心是從自身方面來思維的，就是因為想到輪迴太苦了，所以自己不想待著，想從中出離，生起出離心；當想到他人的時候，因為想到他人也是這麼痛苦而生起的心叫做大悲心。

因為有出離心，所以會催促自己去修持正法，不斷地修持佛法；因為想到他人的大悲心，想到要解救他人的痛苦，所以會生起想要成佛的菩提心。

其中出離心和菩提心的道理在與其他的祖師大德相應來說，都有相同之處。比如格魯派是以《三主要道》的說法，宗喀巴大師是用《三主要道》來講授。而在之前我們有講到，薩迦派是以《離四貪著》的說法，說如果對今生有所貪著的話，就不是一個修行人；如果對於輪迴有所貪著的話，就不是出離心；如果具有自利的話，就不是菩提心；如果具有執著的話，就不是正等見，不是正確的見地。這些內容與《三主要道》中所提到的具有出離心和大悲心，生起菩提心的道理是一樣的。

在《岡波巴四法》裡也提到相同的詞句，就是願心向法、願法轉向道、道上除惑、惑生起為本慧。首先說的心轉向法，就是對於世間，捨棄今生的出離心的表現。

所以，他們講述的道理都是相通的。

講完出離心之後是講授菩提心的觀修。在菩提心觀修的次第裡面，分為三個階段：

第一，生起殊勝的菩提心；

第二，實際地去做菩提心的觀修；

第三，菩提心的學處，也就是六波羅蜜多的內容。

內容的第一部分是說我們要生起什麼樣的心念，就是殊勝的菩提心；第二部分就是發起這個心念之後，如何實際地落實到行為上，怎樣去做菩提心的行為，如何來做菩提心的觀修，也就是《入菩薩行》講的行菩提心；第三部分講到它的學處就是六波羅蜜多。學處的意是實際學習的內容。

因為《佛子行三十七頌》主要講授的是菩提心、菩薩道的內容，所以講到菩提心的內容就比較多。

我們常常講發心，到底我們要生起什麼樣的心呢？

發菩提心的主要內容有兩部分：

第一是發心為利他；第二是希求證菩提。

發心為利他，是具有為了要利益一切有情眾生這樣廣大的心念，這個「他」就是一切有情。為了這個目的，我們要做的實際的、究竟的正行是什麼呢？就是要希求獲得正等的菩提。這裡講的正等菩提就是究竟圓滿的佛果。

所以，在菩提心的內容上來講，生起一顆菩提心具有發心為利他和希求證菩提這兩部分。其中發心為利他就是生起廣大的心念，所代表的就是我們心中的大悲心。希求證菩提是說我們追求究竟的智慧。因此，在悲智雙運的內容上，我們發起的是悲心和智慧。

我們要把這個記起來，講到發菩提心的時候，就是這兩部分。

何為大悲心?

發心為利他的時候，所緣的是一切有情眾生，為了利益一切有情眾生就是大悲心的表現。

大悲心由何而來?

前面講到的出離心，我們想到輪迴是很痛苦的，日夜不停地想要出離這種痛苦。當我們把眼光放在其他有情身上的時候，我們心裡會有什麼樣的感受呢？我們想到他們想要得到安樂，可是卻做著顛倒的事情，造了種種的惡業，以惡業來獲得安樂。他們想要遠離痛苦，卻不知道去停止造作惡業，他們的行為跟心中所想完全顛倒的情況真是可憐。這種覺得有情眾生真是可憐的想法，這樣的心念在心中生起，就叫做大悲心。

一切有情眾生就像自己的母親一般，想要對累生累世的母親去報恩的心念生起，這就是我們想要利益有情眾生的大悲心。

過去，有一個老太太問噶當派的一位格西：「什麼叫做悲心呢？」這時，這位格西像入定一樣跟她說：「唉呀，一群狗正在咬你的媽媽。」本來這位老太太的身體是有一些障礙的，平常都會覺得腿腳很痠痛，可是當她聽到這句話的時候，就好像忘掉了痠痛，馬上就站起來了，想要趕緊去救她的媽媽。這時候這位噶當派的格西就給她開示說：「你當下迫不及待想要去救媽媽的這種心念就是悲心。」這是噶當派的一個教授，就是想到其他有情的痛苦的時候，能夠忘掉自己的痛苦，想要去救度別人的這種心念，就是悲心。

雖然聲聞乘、獨覺乘的這些修行人也都具有想要從輪迴中得到解脫的出離心，但是他們並沒有像大乘一般對一切有情眾生生起廣大的大悲心。他們心裡對眾生的慈悲是有的，但是並沒有想要一切有情眾生都解脫的心念。這也就是大乘跟小乘主要的分別所在。小乘的想要從輪迴得到解脫的出離心表現在自利上面，而大乘的出離心是表現在對於有情眾生的悲心上面。因為大乘的菩薩在修持的時候能夠生起大悲心，所以他敢於去承擔自己的痛苦，然後去幫助他人，就像忘記了自己的腳痛去幫助母親的例子一樣。

大悲心就像萬用的藥方

佛陀在經典中不斷地強調悲心的重要性，不斷地有這樣的開示：如果想要成佛，不需要學習很多的法，學習一個就行了，而這個法就是大悲心。

當我們具有了出離心之後，所行的道路能不能真的走上正確的成佛之道，唯一判斷的標準就是看我們有沒有生起對於有情眾生的大悲心。

如果我們對於有情眾生能夠生起大悲心的話，那我們的這條道路不管怎麼走都是沒有任何問題的，都將會是正確的。如果我們修持密法，修持本尊，能夠親見本尊，同時具有大悲心的狀態，那我們所走的道路是沒有問題的，不會走到其他的道路上去。如果我們在修持顯宗空性的禪修，不管是能夠了悟空性或者是不能夠了悟空性，有大悲心作為引導的話，我們所走的道路也不會走偏。

一個修行人如果具有大悲心，便不會遇到修行上的違緣或是障礙。他因為具有大悲心，所以能夠祛除道路上的各種違緣。大悲心就像萬用的藥方，能夠治癒百病，只要有大悲心，我們就能夠走向正確的道路。

不論小乘的阿羅漢或者辟支佛，這些聲聞乘和獨覺乘所走的道路，都是由佛宣說的。所以，是因由佛而有大乘和小乘的修行道路。

那佛陀又是從何而生起的呢？佛陀是因為生起了菩提心而成就了圓滿的佛果。

那菩提心又從哪裡而生起呢？是由大悲心而產生的。因為有發心為利他的心念--大悲心，才會想要成就圓滿佛果，所以才會希求證菩提。

月稱菩薩在《入中論》裡面就有講到同樣的道理，說佛陀是由菩提心而生，菩提心是由大悲心而生。我們的心性如來藏是悲空雙運的，是大悲與空性二者不可分的本性。月稱菩薩提出，如果離開了悲心，而去專注於空性的觀修，這不能得到正等的道路。也就是不能獲得正確的道路，很容易走向顛倒的道路。

雖然我們的心性從本性上來說是悲空雙運，但是其中不可或缺的應該是大悲這部分，就是本性上的悲心。這是引導我們不會走偏的主要內容。

所以，我們作為一個佛教徒，一個修行人，如何判斷自己修的好不好？標準就是觀察自己的悲心夠不夠大。如果具有足夠的悲心，那修行還不錯。同樣，我們是凡夫，如何判斷對方是善知識還是惡知識，其實也是看我們能不能感受到上師的悲心。去觀察這個修行人有沒有具有大悲心，就知道他是不是一個善知識。

佛法修持的關鍵

我們作為一個大乘的修行者，尤其是密法的修行者，我們在修持任何佛法的時候，都應該具有三正等的修持。也就是前行的正等發心、正行的正等無所觀待，還有結行的正等回向。這是龍欽巴尊者所作的開示，就是說我們在做任何修持的時候，都應該要有這種前行的發心和正行無所觀待的內容，還有結行的回向。

前行

前行的正等發心主要就是發起菩提心。其中菩提心的生起，最核心的內容就是發心為利他，是大悲心的展現。所以，大悲心就在這前行發菩提心的主要內涵之中。

正行

正行的時候，我們主要是做的是累積福德和本慧二種資糧。其中福德資糧也是透過大悲心的方式去利他而累積。而之後我們證得佛陀法身和色身這二種身的時候，色身的展現也是悲心的展現。所以正行也是悲心的一種實際的修持。

結行

最後結行，我們所說的正等回向是為了利益一切有情眾生而回向，所以回向本身也是悲心的修持。

不論是在前行的發菩提心，還是正行的累積二種資糧，或者結行的回向，全部都是以大悲心來做的修持，沒有任何一個佛法裡面不包含大悲心的修持。因此，所有佛法修持的關鍵就是大悲心的觀修。

菩提心可以分為勝義菩提心和世俗菩提心這兩類。

勝義菩提心

勝義菩提心是由禪修的力量而產生，並不能透過儀軌或者唸誦的方式生起勝義菩提心。勝義菩提心是對於心性、空性實際的了悟，也就是佛母般若波羅蜜多，不生不滅，聖者知本意。這個最勝義的內容是透過我們禪修的力量在心中照見，而不是透過其他的方式產生。

世俗菩提心

世俗菩提心分為願菩提心和行菩提心這兩類，就是在《入菩薩行論》裡面講的「譬如欲遠行，以及實際行」這兩方面。

願菩提心

願菩提心就是想要成就圓滿佛果的心念，生起「我想要成佛」的心念叫作世俗的願菩提心。

行菩提心

而行菩提心就是為了「想要成佛」的目的，實際地去做佈施、持戒、忍辱等等六波羅蜜多，以及四攝法的實際修持，這是行菩提心。

四無量心

願菩提心的修持重點主要在於四無量心的觀修。

我們生起願菩提心--為利眾生想要成就圓滿佛果的主要內容是生起慈、悲、喜、捨四無量心。

慈: 四無量心的慈心就是願一切有情眾生具足安樂及安樂之因。心裡想到「如果一切有情眾生都能得到安樂的話，那該多好啊。」這是慈心的表現；

悲: 悲心是願一切有情眾生遠離痛苦以及痛苦因；

喜: 喜心是願一切有情眾生不離無苦之安樂，這主要在於心中禪悅的喜樂；

捨: 遠離親疏、愛憎，安住平等捨，這是捨心。

講授的時候我們是以慈、悲、喜、捨這樣的順序來講述，而實際修持的時候，是先從遠離親疏、愛憎，安住平等捨這方面開始，然後再去觀修慈心、悲心、喜心這些內容。當我們以一切有情眾生為緣的時候，首先是沒有親疏、愛憎的分別，然後在對於一切有情眾生沒有分別的情況下，給予安樂，令他們遠離痛苦。

菩提心觀修的方式

菩提心觀修的方式是什麼呢？就像之前所講的佈施跟接受，在呼吸方面自他交換的修持。是將我們自己所具有的福報功德，全部都佈施於一切有情眾生。然後接受所有情眾生的痛苦、障礙、病痛等等，這些都由自己來承擔。這種廣大的心量，將自身的好處給予眾生，並且接受眾生的障礙，這種方式是在世俗菩提心的觀修中最核心的內容。

我們實際相對《佛子行》的偈頌來看，從無始的輪迴開始直到當下為止，一切有情眾生都在輪迴的大海中沉淪。在這麼長遠的時間裡，沒有一個有情眾生不曾做過我的母親。當他們做我母親的時候，都會給予我各種照顧。現在他們想要遠離痛苦，具足安樂，卻不知道如何去做，非常可悲。我們從中生起大悲心，心中想到要讓他們離苦得樂。

如果我們自己只是獲得了阿羅漢或者是辟支佛的果位，就沒有辦法度化這一切有情。因此，我們應該像過去的諸佛菩薩一般，在當下生起為了利益眾生，想要成就圓滿佛果的菩提心。

《佛子行三十七頌》首先在前面正行裡講到要皈依佛法僧三寶，然後對世間要生起出離心。但是，更重要的是我們要生起能夠利益有情眾生的菩提心，這是區別於小乘教法的殊勝之處。

在《入菩薩行論》裡面講到菩提心功德的時候，也提到我們一旦生起了菩提心，在生起菩提心的當下那一剎那，我們就稱之為佛子了，作為佛陀的子嗣，是世間一切天人所應該頂禮的對象。首先就具有不同的身份，是值得大家恭敬的對象，這是一開始的功德。之後，因為菩提心的生起，即便是我們在放逸或者是在睡眠的時候，功德也會自然而然不斷地自動增長。

上次我們講到菩提心是一切諸佛必經的一條道路，是過去已經圓寂的佛和現在正在各個國土說法的佛，以及未來將要成就的一切佛所要走過的唯一的道路。巴珠仁波切曾經講過，如果沒有菩提心，成佛之道就等於斷掉了。也就是說成佛之道是透過菩提心來生起的。

到底菩提心是什麼呢？

之前也稍微做了一點介紹，菩提心的本質是由悲心而引申出來的，但是我們並不能說菩提心的本質僅僅是悲心而已。雖然在菩提心的本質裡面，既具有願一切有情眾生得樂的慈心，還有願一切有情眾生遠離種種痛苦的悲心，但是由這個慈悲心所引申出來的菩提心並不是僅限於慈悲。他的心量是：當下的一切有情眾生，在過去累生累世都曾經做過我的父母，現在在輪迴裡面遭受各種痛苦，非常可悲。為了讓他們離苦得樂的緣故，我要成就無上菩提，去救度他們。因此在心量上面來說，慈悲心引申出來的是我要成就無上菩提，也就是成佛的心念。這個我們叫做菩提心。

因此菩提心的內容包含兩部分：既具有對一切有情眾生的慈悲，同時又希求證得大智慧的無上菩提。也就是我們之前講過的，發心為利他，希求證菩提，這兩方面的意義。當我們生起這樣心念，就是菩提心的本質。

菩提心的特質

如果按照經論的描述，菩提心的特色是什麼呢？每一個事物，每一個法，都有一個性向。比如火的性向是熱，並且能夠焚燒；水的性向是濕，並且能夠流動。那麼菩提心的性向是什麼呢？它具有什麼樣的一些性質呢？我們作為一個佛教徒，作為一個修持菩提心的人，我們需要瞭解到底菩提心的特質是什麼。

菩提心是以慈、悲二種胸懷感染我們的心緒，然後為了利他而希求成就圓滿佛果。在身語意三門方面來說，發誓想要斷除種種惡行。也就是以慈悲的胸懷感染我們的各個心念，目的是為了利他而成佛，身語意三門斷除種種惡行，有這樣特色的心念，我們稱之為菩提心。

菩提心分為兩類：勝義菩提心與世俗菩提心

勝義菩提心是遠離一切詮述，遠離我們的表述和思維，它是離戲的，是超越我們一切的思想概念。它的主體就是一切法的本質--空性，或者叫佛母般若波羅蜜多，這屬於勝義諦。勝義諦的菩提心是聖者在定境之中所體驗到的萬法事物的本質，在聖者的禪定之中所直接觀照的萬法事物的本質，我們叫做勝義諦的勝義菩提心。

這種勝義菩提心唯有透過禪修的力量而生起，並不能夠透過儀軌的受持生起勝義菩提心，只有透過禪修才能了悟到真正的勝義空性。在顯宗，了悟勝義菩提心的方法是讓我們先生起世俗菩提心，以世俗菩提心作為方便，然後透過世俗菩提心的串習，漸漸地讓我們圓滿了資糧之後，在禪修的時候能夠照見一切法的本質為空性。所以，在方法上來講，是先生起世俗菩提心，借由世俗菩提心而生起勝義菩提心。如果我們不觀修世俗菩提心，想要直接禪修勝義菩提心的話，禪修者是很難能夠直接瞭解到勝義菩提心的本質。

因此，在《佛子行三十七頌》裡面主要透過世俗菩提心的闡述，教導我們如何從世俗菩提心漸漸趨入到生起勝義菩提心。在他的教導之中，勝義菩提心是在禪定中的修持，世俗菩提心是在出定之後的行住坐臥中去累積我們世俗菩提心的修持。

如前所說，勝義菩提心是屬於一切法的本質，我們在沒有了悟空性的情況下觀修勝義菩提心的時候，只是以一種類似的思維去做觀修，並不是真正認知到事物的本質。

雖然如此，在《佛子行三十七頌》裡面也約略提到勝義菩提心的一種修持，比如安住在無造作的心性本慧之中，以自己的覺知來觀照一切事物的本質，然後回歸到心的本性上面。這種雖然是屬於勝義菩提心的修持，但是在我們沒有真正做到之前，一切的作為只是一種類似的思維而已，並不是真正勝義諦裡面的禪修。

在《佛子行三十七頌》裡最主要的是練習世俗菩提心的部分。世俗菩提心實際是自他交換的修持，就是之前所說的佈施一切的安樂和善業，接受各種的痛苦和惡業。在實際修持自他交換的時候，我們先以一切有情眾生為我們所緣，作為我們觀修的目標，觀想到他們的痛苦，我們就覺得難以忍受他們處在這種痛苦的狀態之下。因此當我們在呼吸的時候，吸氣時想到將一切有情眾生所具有的痛苦，透過呼吸的方式進入到我們心中，由我們來代替有情眾生承受這些痛苦。吐氣時，由心中生起無量的悲心，把自己所累積的種種善根和自己所得到的安樂，佈施給一切有情眾生。以這種佈施和接受的方式，來做自他交換。

初學者練習的方式

但是對於一個初學者來講，因為剛開始觀修菩提心的人，他的心量不可能一下子就如此廣大，所以我們應當先以自己的痛苦作為所緣。當我們吸氣的時候，把自己原先不敢接受的苦難或者不敢承受的挫折，透過吸氣進入到自己心中，然後想著自己能夠接受這些苦難，接受這些痛苦。先這樣來培養自己的意志。漸漸地等到我們的心量大了，才會以一切有情眾生為所緣。這是初學者的一開始的練習方式。

解決煩惱的方式，三乘所用的是不同的方法。

聲聞乘是用斷煩惱的方式，把煩惱斷除；菩薩乘的是用轉煩惱的方式，轉煩惱為菩提；金剛乘是以煩惱為道用，運用這個煩惱。因為密咒金剛乘具有諸多善巧方便的緣故，他可以將這個煩惱用在道上，變成一種使用。

金剛乘雖然沒有說要斷煩惱或者是轉煩惱，但是並不代表煩惱不用斷或者是不用轉，金剛乘只是用了另外一種在道上使用的善巧方便，讓煩惱自然而然地消失。這其實也相當於斷除。

這種方式是如何使用的呢？

在密咒金剛乘來說，是在煩惱生起的當下，把這個煩惱的本性視為空。

大手印

大手印能夠見到諸法本性是為空的智慧，當這種本慧生起的時候，當下就從這個煩惱之中得到解脫了。也就是說我們在使用這個煩惱的時候，是變成我們練習照見心性的一個機會，這是大手印轉煩惱為道用的說法。

大圓滿

大圓滿的說法就是直觀覺性，其實也是專注在本性覺照力上面直觀覺性，在剎那之間就能夠觀照心的心性。安住於這個心性的境界之中，即便是煩惱生起了，它也沒有任何附著之處，也就是沒有任何位置可以讓它粘住，甚至連生起的機會都沒有。

做個比喻，就像牆壁，它並沒有任何一個點能夠讓我們把物品掛在上面，因為牆壁是平滑的。同樣，當我們安住於本性境界之中的時候，煩惱念頭生起了，就好像往牆壁上面丟東西一樣，因為牆壁四處都是平滑的，所以東西丟過去便會直接掉下來。

我們生起煩惱的時候，因為我們的境界時時都在本性覺性之中的緣故，所以這種執著並不存在。沒有執著的當下，念頭生起，自然就沒有給它營養，它就沒有辦法再長大，因此當下就消失了。像這種念頭的生起又消失，專有名詞叫做生解同時，就是念頭的生起和解縛是同一個時間。這是密咒金剛乘煩惱為道用的方式。

下乘的法是作為上乘的基礎

我們現在學習的是《佛子行三十七頌》，講的是菩薩乘的方法--轉煩惱為道用，當我們面對煩惱的時候，是透過轉化的方式去累積我們廣大的資糧，透過煩惱的轉化，消除我們各種的障礙。

聲聞乘的斷煩惱、菩薩乘的轉煩惱，以及金剛乘的煩惱道用，這是三種不同的處理方式。但是這並不表示我們學習了金剛乘，就不用去斷煩惱，可以儘量地生起煩惱，並不是這樣的意思。同時，在菩薩乘來講，雖然是轉煩惱，但也並不是說因為能夠轉煩惱，所以什麼都不用修了，積資除障也都不用做，煩惱也不用斷除，完全不是這個意思。

下乘的法是作為上乘的基礎。聲聞乘是需要斷除煩惱；菩薩乘並不是採用聲聞乘斷除的方式，而是以轉化的方式讓煩惱消失；上乘的金剛乘也是要煩惱消失，但並不是用強烈的斷除或者是遮止的方式，而是去使用它、善用它。只是處理的方式不同，但是基礎都是必須要消除煩惱，其實都是斷煩惱。所以我們說下乘的修持是上乘的基礎，如果沒有下乘作為基礎，我們直接用上乘的法來修持的話，這是會走出偏差的。或者認為我們修持的是金剛乘，便可以隨意地生起煩惱，這樣只會讓我們墮落到三惡趣或者地獄而已。

金剛乘之所以能夠將煩惱作為道上的使用，是因為他有深解的照見，對於本性是空，能夠有全然的瞭解。因為有這樣的見地，所以能夠去做煩惱的深解。那麼他就不會刻意地要去壓制或者斷除煩惱。但是不論是聲聞乘、菩薩乘，或者金剛乘，針對煩惱都是予以把它消除。煩惱引導我們造惡，然後受苦的這些特色都要把它消除。因此，聲聞乘、菩薩乘還有金剛乘，三乘的意趣都是相同的，在消除煩惱上面都是同一個旨趣。

我們現在所學習的是菩薩道解決煩惱的方式--轉煩惱。我們在人世間會遇到一些痛苦、挫折，或者是病痛，當我們遇到這種種的違緣和逆境的時候，心裡要想著這些都是業力的顯現。而業力是由誰所造呢？是由我們自己在過去的累生累世所造。現在遭受到這樣的果報，是因為自己所造的業力成熟的緣故，而並非由他人加害我。因此，要坦然地接受。

我們自己承受所產生的挫折或者痛苦的時候，首先要有這樣能夠接受的心念。不僅能夠接受，而且要能夠心生歡喜。因為接受了這個果報的時候，我們之後的業力就清淨了，所以生起了歡喜心。再進一步就是想到一切有情眾生，他們過去都有造作類似的或者是相同的惡業，那麼我們要發願，願我所承受的這些痛苦、病痛或是挫折，來代替一切有情眾生所要承受的同樣的罪業或病痛，以此讓這些有情眾生將來不會再遭受同樣的罪業。

比如當自己得了癌症的時候，雖然癌症是會讓我們很痛苦甚至於沒有辦法挨過去的這樣一個病症，但是我們心裡要想著願一切有情眾生所造的同樣導致產生癌症的惡業，由我來代受，令有情眾生斷除同樣的痛苦。

歷史上有很多這樣的事蹟，確實通過這樣的觀修能夠產生自利利他的效果。過去祖師帕摩竹巴也曾經得過麻瘋，他在得病的時候就以自身的痲瘋為所緣，發願代一切有情眾生遭受同樣的痛苦。從此之後，帕摩竹巴以下的傳承，再也沒有任何的弟子得到同樣的痲瘋病。

還有一個事蹟，有一個地方出現了一種很嚴重的蟲孢病，得病的人全身會起孢，孢裡面會長出蟲子，會讓人非常痛苦地死去，而且必死無疑。出現這蟲孢病的時候，當地的上師便去祈請度母。他們寺廟裡面有安設度母的像，他請求度母能夠消除這個蟲孢病。在祈請的時候，度母就顯現在他面前給他做了指示，讓他明天舉辦一個盛大的度母共修會，可以消除這個蟲孢病。他們就照做了，第二天舉行了共修的大法會。幾天之後，他們發現度母的身相上全部都長出同樣的蟲孢。度母就是用他的自身來代替有情眾生承受這樣的痛苦，消除了這個會致死的病痛。

所以，我們要能夠坦然地接受痛苦，心想這是自己過去所造作的業力。如果有些事情是我們接受不了的，那我們的心量也要放大，雖然是如此痛苦，但是願意以這樣的痛苦來代替有情眾生受罪，讓有情眾生消除痛苦。這樣的發願能夠將我們的煩惱，透過菩提心的觀修，轉為道上的資糧。像這種轉化煩惱的方式有很多很多。

菩薩道修持的方法是轉化之道，轉化我們煩惱的方式有很多種，除了前面講到的方法以外，還有很多。

菩薩道主要說我們的心不會受到煩惱左右，也不會受到煩惱的影響。當我們心中生起煩惱的時候，我們用另外一種思維方式去看待這個煩惱。

當我們生起煩惱的時候，對於當下的憤怒，我們要去思維：當下生起的憤怒是我的善知識。如果我沒有生起這個憤怒，我便沒有能夠修忍辱的機會，也不知道怎樣去修忍辱，剛好現在給了我一個練習的機會。因此，當下的憤怒不是我的敵人，也不是我要斷除的對象。透過思維的轉化，正面地面對憤怒的情緒，不會把心中的憤怒當作要斬殺的敵人，而認為是給了自己去學習另外一個法的機會，就是修習忍辱，這就變成了教導自己忍辱的功課。

當我們因為透過轉化去修忍辱的這種思維，我們的心氣平靜下來以後，不再生氣的時候，就更進一步放大心量，去想到有情眾生。雖然我有這樣一個方法能夠讓我的心平靜下來，但是眾多的有情眾生沒有辦法克制並消除自己的憤怒，希望用我能夠消除自己心中憤怒的能力，同時也能夠讓有情眾生的憤怒息止下來。這樣做一個廣大的發願，也是一個廣大的累積資糧的方式。

如果我們這樣發願以後，但是對方卻依然處於憤怒的狀態，憤怒仍然生起的話，這時候我們又該用什麼樣的方法來思維呢？

我們心中要想：當下這個有情眾生在憤怒之中，他已經失去了心中該有的慈悲與平和，他現在善的功德消失了，進一步的是他心中生起憤怒的煩惱，當下他被這種煩惱所逼惱，心裡是很難受的。並且因為憤怒的緣故，將來還會承受這樣的痛苦。想到他現在的處境是非常可憐的情況，不由自主地對他生起一種特殊的悲心。在由自己生起悲心的時候，我們心裡要發願：希望他將來不要嘗受到這種煩惱所生起的惡果。我們不僅不要想怎樣報復他、對付他，而且要更進一步地為他生起大悲的發願。這屬於一種修心的方法，是大乘在處理煩惱的時候，如何調伏自己的心，如何轉化自己的心念的一種修心的方法。

在無著賢菩薩所寫的《佛子行三十七頌》和寂天菩薩所寫的《入菩薩行》，講授的內容主要都是修心的方法，講的是如何改變我們的思維、轉化我們的心念，有各種各樣的方法把煩惱變成我們的資糧。

所以我們在學習的時候，要去瞭解作為一個大乘行者，是如何轉化自己的心念，如何觀修菩提心的，這個實際的修持的內容是我們在學習《佛子行三十七頌》的時候，所要關注的部分。不僅僅是對於詞語上的瞭解，更進一步的應該是我們怎麼樣去做到大乘佛法的這種轉化心念的方式。

一切大乘菩薩道轉性的修為都是要落實到我們的心念上，並不是那麼容易做到的。我們在學習的時候，有一個要訣可以先掌握，這個要訣是：「一切行為以詞語來落實」。

這是什麼意思呢？就是說雖然影響我們自己的心很難真正做到如法，很難做到像《佛子行三十七頌》或者《入菩薩行》裡面所講的。但是當我們遇到痛苦或者是違緣的時候，我們的嘴巴能夠做到。「一切行為以詞語來落實」，就是先從嘴巴上來做。當遇到一些挫折或者障礙的時候，比如別人對我們生氣的時候，我們希望他不要遭受痛苦的果報，希望能夠代他受一切痛苦，首先在詞語方面要能夠表達。心裡很難轉，但是詞語上能夠講出來，這對我們來說，並不難做到。每個人可以用這種的方式，先從語言上來做修習。

當然，一切的修持並不在於身語，主要是在於心，我們最終的目的是要轉變我們的心念，不過我們在剛開始的時候先由詞語上來落實。當我們能夠將這個詞語講出來，越講越多，漸漸地我們的心就能夠得以轉化，那我們的煩惱也隨之能夠逐漸地轉化。

這種修持的方法就是當我們遇到惡緣者逆境的時候，我們把它視為善知識，這是轉化的一種方式。透過把惡緣視為善知識，從中我們可以廣大地累積資糧以及消除障礙。這是大乘特殊的轉化，是一種特殊的積資除障的修持方法。所以今後我們學習大乘法的時候，針對將惡緣視為善知識這一點，我們可以著重去學習，這對我們是有幫助的。

我們修心的要訣裡面有三個三：三對境、三毒、三善。

什麼叫做三對境呢？

• 貪；第一個就自己所喜愛的對境，包括我們摯愛的親人和朋友。由這個摯愛、喜愛的對境，我們會生起的是三毒裡面的貪。
• 嗔：第二個是我們憎恨的對境，比如我們的敵人或者是給我們造成種種障礙的人。這些憎恨的對境所引申出來的就是三毒裡面的嗔。
• 痴：第三個對境就是我們即非喜歡也非憎恨的對境，就像是路上的陌生人一樣。對於這樣的人我們會產生的是愚痴，不會有想要行善去惡的心念，也不會有增長自己的資糧，消除障礙的心念，就是不管不顧。

當面對這三個對境，在修心的時候我們會產生三個善。

• 平息自心的善
• 就像前面所講，我們面對自己的憤怒、自己的嗔恨心的時候，會用另外一種思維方式，讓自己的心平靜下來。這是第一個善--平息自心的善。
• 有情眾生的因方面的善
• 第二個善是發願，願一切有情眾生不要遭受同樣的痛苦，不會受到嗔恨逼惱的痛苦。這是第二個善--有情眾生的因方面的善。
• 不會生起苦果的善
• 第三，是已經生起嗔恨心的，我們發願希望他這個煩惱所引申的果報不要成熟。這是在果上面，不會生起苦果的善。

也就是說我們在以世俗菩提心來對待煩惱、對待逆境、對待這些貪嗔痴的對境的時候，剛好是一個學習的機會，是讓我們反覆去憶念我們過去所學到的這些菩薩的學處。

包括四無量心的內容：

願一切有情眾生：具安樂及安樂因；遠離痛苦及痛苦因；步入無苦之安樂；遠離親疏愛憎，安住平等捨。

這樣的學處，剛好是透過我們遇到三種對境，生起三種毒的時候去複習了，因此我們得到了這三種善。

同樣，我們在遇到貪心的時候、遇到痴心的時候，也是用同樣的方式去處理而得到同樣的善。這些都是我們在大乘的菩薩道里面，面對煩惱，面對逆境時的修心方式。

修心，應當從噶當派的教授來講，噶當派在講授修心的內容是很有技巧、很有內容的。我們平常唸誦四無量心，雖然也是一種修持，也是鍛鍊我們心的方式，但是噶當派教授修心的時候，是很實際地告訴我們如何去做的次第，告訴我們應該怎樣一步一步地來做觀修。

一切接受業報的都觀於自身

首先，一切接受業報的都觀於自身，就是把一切接受業報的都看在自己身上。我們會遇到各種各樣業力的果報，比如有人非常討厭我、會批評我、會給我造成傷害、會對我製造種種的障礙、會在我各種事業上做一些不好的影響等等。接受這些業報的主體是誰呢？是我。是因為我們具有自我的執著，所以在有「我」的情況下，我們才會產生各種各樣的痛苦，他批評我了、他障礙我了、他讓我受傷了等等，這些都是以具有「我」的緣故而產生的，是由我執而去接受這些業報。所以，首先要先瞭解這一切業報的接受者是「我」這樣的一個主體，當我們遇到了這些業報的時候，這些痛苦和障礙其實根本是在於「我」而產生的。

學習六波羅蜜多的機會

實際上這些逆境是一個讓我們學習慈悲、忍辱、持戒等等六波羅蜜多的機會，是一個很好的學習的時刻。因為有我執的緣故，所以我會覺得痛苦。捨棄了我執，我們就能夠觀察到當下是一個學習的機會。因為佛教所要學習的六波羅蜜多，是依靠外在的因緣匯聚，有這樣的條件，我們才能夠做觀修。如果因緣沒有聚合在一起，我們是沒有辦法去修持忍辱或是持戒，我們一定要碰到這樣的情境，遇到這樣的機會，才能夠去觀修六波羅蜜多。

所以這就是之前講的，當下的惡緣就是我的善知識，透過這個惡緣，我們能夠學習到很多善的功德，而讓我們造成痛苦的是我們自己對於「我」的執著。

我們要去觀修所有的一切對我們都具有廣大的恩惠，這樣的思維在大手印的禪修裡面也有同樣的旨趣。在大手印的教授中是這樣說的：一切的器世間皆為俱德上師，一切的情世間皆為本尊。

這雖然是用了密乘的語言，但是所表達的就是：情器一切世間對我們來說，是具有廣大恩惠的。

雖然最初的時候還不能夠轉變我們的心，無法將我們的心立刻就轉變成對於有情眾生廣大的慈悲；當我們生起憤怒的時候，也無法將憤怒轉化成慈悲心。但是我們可以透過詞語的方式漸漸地串習我們的心。就像我們之前所說的「一切的行為以詞語來落實」。

剛開始，我們沒有辦法實踐六波羅蜜多行菩提心的話，就先從慈悲喜捨四無量心開始，先生起對有情眾生的慈心、悲心、喜心和捨心。就算做不到的話，也可以先從言語上開始。

在竹巴噶舉的傳承裡面有講到這種實踐叫做六類一味，就是六種不同的方面，六種密境全部在一味境中。這個「一味」所指的就是在菩提心的境界之中能夠去平等對待，不會把疾病痛苦等視為逆緣，這涉及到了密咒金剛乘轉為道用的方法。

首先要有大手印的見地，其次有那若六法的修持，然後有了六類一味的行持。在行住坐臥之中，不管遇到任何逆緣，遇到疾病或者惡緣等等，都能夠在大手印境中。但是這種修持、實踐的方法，我們首先要證悟到大手印的本性，也就是空性的本性，才能夠轉煩惱為道用--這種六類一味的用法。

但是我們當下所說的「一味」，也可以用世俗菩提心的大乘的轉化的方式：當我們心中有煩惱的時候，我們透過前面所講的這些思維去轉變我們的心念之後，將當下的煩惱轉變成為一種對我們有利的修持方式，這就是轉煩惱為菩提的方式，這是屬於大乘的轉化方式。

如果要修六類一味的話，你必須要先有大手印的見地，然後以念頭的生起和當下的解縛，這樣一個生解同時的方式，當我們遇到惡緣、遇到病痛或者是各種傷害的時候，我們當下就沒有任何執著。這是屬於轉為道用的方法的修持。

菩提心轉化的方式是說我們透過世俗菩提心、慈心、悲心，這種心量的放大和思維的轉變，使得當下的煩惱在轉變過程中，變成一個很好的修持的工具。這是屬於大乘菩提心的轉煩惱為道用的方法。

不斷地觀修世俗菩提心，會使得我們的勝義菩提心也越來越顯現出來。而當我們能夠去了悟到勝義菩提心的時候，相輔相成的世俗菩提心的慈心、悲心的功德，也會自然而然地越來越大，越來越殊勝。因此，世俗菩提心是生起勝義菩提心的方法，而勝義菩提心也是滋長我們世俗慈悲心功德的方法。

在《佛子行三十七頌》裡面講到大乘的轉化方式。在名稱、綱要上面，叫做「道用」，意思就是大乘的轉化。

包括幾種道用呢？

1.忍辱為道用

就是當遇到需要我們忍耐的對境，以此作為道用。

2.不喜為道用

不喜就是我們不喜歡的對境，出現的時候我們作為道用。

3.圓滿和衰竭為道用

也就是增減為道用，增加到圓滿和減少到衰竭的時候，作為道用。

4.貪嗔為道用

5.不得為道用

就是很多東西得不到的時候如何轉為道用。

6.痛苦為道用

7.無名為道用

指的是自己沒有什麼名聲，也就是不聞名為道用。

8.批評為道用

就是以別人的對自己的批評作為道用。

這些轉化的方式，有很多的情境我們都可以透過菩提心的觀修，去增長我們心中善的功德--慈悲和智慧，斷除一切痛苦最核心的根源--我執。透過各種惡緣的出現，增長我們心中種種善的慈悲和智慧，斷除我執。

過去的這些大菩薩們都能夠善用這些惡緣，在惡緣之中累積自己的修持，以他的大悲心去做廣大的發願和回向，從中累積了無數的資糧。這些都是認識到惡緣是自己的善知識，然後在惡緣上面轉化成菩薩道的修持的方式。所以就大乘來講，惡緣是我們修持的善知識。

以上說明的是關於大乘修心的扼要，我們透過瞭解這些要點，可以對大乘的修持有一個瞭解。

大乘實際落實修持的法門是什麼呢？就是佈施和接收，這種呼吸時自他交換的修持方式。當吸氣的時候將痛苦與惡業以黑色的氣體吸入到我們心中，在吐氣的時候把把我們的善業與安樂觀想成白色的氣體，佈施給一切有情眾生。這是大乘實修菩提心的一種方式。

發菩提心是佛子行 無始時來慈我者， 諸母若苦自何樂， 是故為度無邊眾， 發菩提心佛子行。

這是第十二偈：無始以來慈愛我的是誰呢？就是我的累生累世的母親。如果母親正在受苦的話，那自己又有什麼快樂呢？因此，為了去救度我累身累世如母的有情眾生，我應該生起菩提心，發菩提心是佛子行。

自他交換是佛子行 諸苦由求自樂生， 圓滿正覺利他成， 是故己樂與他苦， 真實相換佛子行。

第十三偈主要講的是：我們因為累生累世常常都是在利己的狀態下，所以導致我們深陷在輪迴裡面。而佛陀卻是因為累生累世修持利他，利益有情的緣故出離了輪迴，成就了圓滿佛果。所以，我們在輪迴中不斷受苦的源頭是從利己而來，而佛陀能夠解脫輪迴，成就圓滿佛果，得到了永恆的安樂，是從利他而來。

因為一切的痛苦都是從想要自己獲得安樂的這種利己的心念而產生的，而圓滿的佛果是從能夠利他而成就的。所以我們在修持的時候，如果想要成就究竟永恆的安樂，成就圓滿佛果的話，應該將自己的安樂給予有情眾生，然後將眾生的痛苦由自我來承擔，這種自他交換是佛子行。

自他交換在《入菩薩行論》裡面有非常詳細的講述，其中講到如果我們不做利他，只做利己的話，我們將不斷地進入輪迴，永遠無法解脫。這樣的內容在《入菩薩行論》裡面有很詳細的詮述。

因為《佛子行》是偈頌，只能簡短地用一偈來講述這個內容，並沒有提到自他如何做交換，如何做呼吸的觀修，所以想到你們要修持菩提心，卻不知道實際修持的內容，以及如何生起菩提心、如何轉化自己的心念，所以把修心的內容透過扼要的訣竅的方式來給大家講解了。

第十四偈

何人以大貪慾心

奪或令奪我諸財

自身受用三世善

回向於彼佛子行

我們進入到佛門修行，需要有少欲知足的心念，對於財富不應該有貪著心。尤其是大乘的修行者，更不能有強大的貪心，或者更進一步地造作惡業--去搶奪他人的財富。

如果我們自己的財物或自己很喜愛的東西被別人搶走了或者毀壞了，該怎麼辦呢？

第十四偈頌告訴我們

如果別人以貪心奪取了我的財富，那我們要想到這些業報不是由別人所造，主要還是因為我們宿世惡業的緣故，才會感召這種苦果，所以要坦然接受。

同時，我們要更進一步地把他視為一種機緣，將我們過去、現在、未來所做的一切善業功德，全部回向給對我們造成傷害的、搶奪我們財富的這些人，願他們能夠成就圓滿佛果。我們要為他們做回向以及發願。

第十五偈

我雖無有些微錯，

何人若斷吾頭顱，

然以悲心將彼罪，

自身代受佛子行。

如果自身方面一點過失都沒有，自己明明沒有任何得罪人或是做的不對的地方，但是別人卻對我有各種指責和批評，甚至要殺了我，要砍了我的頭，當出現這樣的情形之時，我們又應該如何去做呢？同樣，如前所講，我們首先要瞭解這些惡業不是他人所行，一切皆由自己所造。自身之所以會感召這些業報，一定是自己惡業的結果，有這樣的惡業，才導致今生嘗受這些苦果。

其次，當下這個人來傷害我的時候，他必然是帶有嗔心的，他也是用嗔恨心造作了這樣一個惡業，當下所造的惡業，將來也會成就苦果，所以，心裡會對他生起廣大的悲心，覺得他也是一個可憐的人，不僅我遭受苦果，他也要遭受苦果。因此心裡要想著：希望我能夠代替他承受這樣的苦果。然後把自己所有的安樂回向發願給他。

這就如同之前所講的，也都是佈施跟接受的練習。我們前面在講佈施跟接受的練習之時，講了很多菩提心觀修的內容，我們要將自己的安樂給予別人，自己代受別人的痛苦。這就是當我們遇到惡緣的時候，將它變成我們的善知識，累積我們廣大的資糧，消除我們障礙的一種修持大乘菩提心的方式。

我們看到菩薩行的時候，會覺得很不容易，很難做到，可是我們遇到了這樣的機會，有時間的時候，就應該多去練習。在練習之前，我們對於菩提心的修持，這種修心的法門先要有所瞭解。這種瞭解從哪裡來呢？從對於佛法的聽聞和思維之後，去做修持而來。

第十六偈

有者百般中傷吾

惡名縱遍三千界

然我深懷慈愛心

贊其功德佛子行

第十六偈是說當我們出現惡名在外的情況，該如何練習我們的菩提心。

如果有人對我們做了很多語言上的污衊或者是造謠，令我們的名聲非常的敗壞，遍及整個世界。此人也許是出自於對我們的嫉妒或者噁心，我們尤其要更進一步地發揮對他的慈愛，去瞭解他的優點，去照顧他，以慈愛的心關懷他。

我們對於種種惡言惡語的中傷要這樣去認知：這些言語就像空谷回聲一樣沒有實體，沒有任何的實質，都是假造的。

巴珠仁波切曾經說過：佛說一切語言如同空谷回聲。當下我們是回聲之中的回聲，非常虛幻，沒有任何紮實的部分。因此，不要去重視別人對我們所做的任何批評。

何人大庭廣眾中

揭露吾過出惡語

於彼亦作上師想

恭敬頂禮佛子行

如果有一個人在大庭廣眾之下公開了我們的短處，我們對這樣的人也應該生起視他為上師或是善知識的想法，恭敬地對待他。遇到這樣的機會，是我們能夠去改正自己的問題，修正自己的過失的時候。這是我們作為一個修行者、一個受戒的人，或者是一個菩薩應該具有的行為。

在佛陀所教授的三門四法裡面，出家的沙門應該有什麼樣的行為呢？

就是怒不還怒，意思就是別人對你生氣，你不能也對別人生氣；然後罵不還罵，就是別人罵你，你不能也罵別人；打不還打；過不揭過，就是別人揭露你的過失，你不要再去揭發別人的過失。

如果別人生氣你也生氣，別人打你你也打別人，這樣亂成一堆的話，出家人的威儀在哪裡？大家所持的戒律在哪裡？慈悲心的觀修也不會出現。

尤為憐愛佛子行

猶如慈母於病兒

彼縱視我如怨敵

吾如自子愛護者

接下來的內容道理上大致相同，是說當我們遇到惡緣的時候，如何將這個惡緣轉化成我們修行上的功夫，變成我們修持時的引導方向，如同上師善知識一樣。

這句偈頌是說遇到恩將仇報的惡緣，我們該如何對待。

如果我們把某個人當作兒子一樣的守護，不分日夜，沒有間斷地照顧他，可是最終對方卻把我們當作最憎恨的對象。這個時候我們首先應該生起把他當作孩子一樣的心念，用慈母的心態去照顧病重的孩子，要對他特別的慈悲。因為如前所說，我們要先認識到自己的問題，無論是今生還是過去，如果沒有造作惡業的話，他人又怎會無緣無故仇恨自己呢？這一定是有因果的，這個因果必然要承受，由誰來承受？自己造的業當然由自己來承受。

其次，遇到惡緣的時候我們怎樣將這個惡緣轉化，變成我們修行的資糧？我們需要觀察他，像對待自己生病的孩子一樣地關愛他，這是修心的方式。

對於一個沒有學過佛的人來說，當他生病的時候，可能想不透自己為什麼會生病，不會想到這跟自己有關係。稍微有學習過佛法的人，就會知道自己生病是因為過去一定有造業，所以會有業力病。當學習更好一點的時候，不僅僅在生病的時候會這樣想，當別人在對自己發脾氣的時候，也會想到這是自己過去業力的問題。隨著不同的學習程度，在行為表現上會有更進一步的變化。

其他的宗教有些會認為自己自性本惡，認為人生下來就是惡人，帶有原罪的思想。

但是佛教並非如此，佛教主張的是眾生皆具如來藏。在一開始的時候，每一個眾生的心性都是圓滿的，都是如來藏，具有一切功德。可是，後來在細微的俱生無明產生之後，在如夢如幻之中造了些許惡業，有了各種的自他分別，因此就進入到輪迴裡面，而後業力越來越重，就行成了我們當下這樣的情況。

所以，有情眾生的障礙、痛苦、過失都是由無明的造業所產生的，並非我們本性是惡的。

我們瞭解《佛子行》的內容，主要還是在於實際的練習，如何將我們遇到的惡緣轉變成我們的善緣，變成我們修行的功夫。

我們在聽聞佛法的時候，要避免三種過失和六種垢染。

三種過失就是：

不用耳根如覆器之過、

心不意持如漏器之過、

沾染三毒為毒器之過。

覆器之過

覆器之過指的是在聽聞佛法的時候沒有用耳根、耳識專注地聽法，如同把一個容器蓋上蓋子一樣，沒有將法聽進去。這是第一個過失。

漏器之過

即便是用耳根、耳識把法聽進去了，可是聽進去以後沒有把它記下來，就像一個底下破了洞的容器一樣，無論聽過多少法都會流失。

毒器之過

聽聞佛法的時候，摻雜了自己的貪嗔痴等煩惱，就如同在很好的甘露裡面放了毒藥一樣，有毒器之過。明明是很好的甘露，可是在容器裡面摻了毒，再好的法也會變成毒藥。

所以，聽聞佛法的時候要先避免這三種過失。

這個內容大家應該在學習前行的時候，或者是學習其他法的教授的時候都有聽聞過。因為這是我們需要瞭解的內容，所以又再重申了一遍。無論是在聽聞佛法或者是在接受灌頂的時候，這三種過失和六種垢染都是要遠離的。

聞法時

第一，在聞法的時候生起慢心，也就是生起我慢。

第二，不信，對於所說的法沒有信心。

第三，不生起意樂，或者沒有希求，對於法沒有想要學習的興趣。

第四，心放逸在外境之上，就是心不在法上，而是在其他事物上。

第五，心收攝於內，就是進入到昏沉或者是無所查知的狀態。

第六，覺得難以忍受，覺得聽法的時間太長了或者聽法的時候身心兩方面都覺得很不舒服，想要趕快結束的這種難以忍受的心念生起。

這六種心念的生起，都是屬於垢染的心，我們在聽聞佛法的時候也要遠離。

之前講到我們菩提心的實修有佈施與接受的練習，同時在修自他交換的時候利用呼吸的進出來觀想自己的苦樂與有情眾生的交換。

那就有一個問題：我們是不是在呼吸的時候要想到很多的內容呢？如果沒有那麼多的時間讓我們思維的話，那我們該如何來做這種自他交換的練習呢？

我們在做這種呼吸的自他交換練習的時候，重點並不是在呼吸上面，不是在身語的行為上面，主要在於內心的觀想和觀修上面。

所以，我們在修持的時候，主要在於內心的作用，而不是呼吸的進出。在內心作用的時候，呼吸要放緩、放長，並不是我們平常隨意的呼吸，而是儘量讓我們的呼吸能夠緩慢，然後在這之中來做心裡的觀修。

我們在修持佛法的時候，最主要的是依靠我們對於法的念知，應當常常憶念法的內容，知道當下自己是否離開了佛法的核心。我們透過念知的方式來學習，不論是修持行菩提心裡的六波羅蜜也好，或者是平常的各種修持，都是透過念知的方式來提醒自己以及拉回自己的心念。

自他平等

在修持菩提心的時候，我們要做自他交換的修持，在自他交換開始之前，我們要先學習自他平等。因為對於我們平常的思維來說是重視自己，輕視他人，覺得自己比其他有情來的更為重要，平常的心念是把自己看的比較重。而我們要做自他交換的時候，首先要能夠知道自己跟其他有情眾生並沒有所謂的差別，二者彼此是平等的。先瞭解自他二者平等之後，才能夠進一步地去做自他交換。

自他交換的基礎是要認識到自他平等，然後更進一步地瞭解到其實他比自己來的更為重要。要從原本我們平常重視自己的習氣到自他平等看待，最後要認為其他的有情比自己更為重要。

重視其他有情勝於自己的理由有很多，其中要瞭解自我的這個「我」的外在的種種安樂的產生以及種種的條件是由「他」而來。再者，從數量上來講，有情眾生的數量多於自己。所以，無論是數量或者是自己安樂的來源，都是由他產生的緣故，因而要生起重視他，輕視自己的心念。這個心念產生之後，當我們去利益他的時候，就會生起歡喜心。所以，我們以這樣的方式重視他之後，才能夠做自他交換的練習。

第十二偈頌開始就是正文部分，簡單把這個內容介紹一遍。

無始時來慈我者，諸母若苦自何樂，

是故為度無邊眾，發菩提心佛子行。

這一偈頌主要開示了我們，要生起菩提心。

接下來第十三偈：

諸苦由求自樂生，圓滿正覺利他成，

是故己樂與他苦，真實相換佛子行。

這是修菩提心的自他交換的內容，是正行的修持。正行修持的內容是什麼呢？就是佈施跟接受的練習。

正行的前面會有勝義菩提心的觀修，觀想前方有與上師無別的觀世音菩薩，然後觀世音菩薩放光加持我們，最後上師觀世音化為光融入到我們心間，與我們的心無二無別，我們安住在沒有任何分別念的狀態之下，這是勝義菩提心的觀修。

做完勝義菩提心的觀修之後，才會做佈施跟接受這樣的世俗菩提心的練習。

觀世音菩薩是大悲心的本尊，他是悲心的化現，所以我們會去觀修觀世音菩薩作為前方的本尊。但是，如果我們平常有在修本尊的，比如以度母或者是釋迦牟尼佛作為自己的本尊，那麼我們當下觀修的時候，就可以觀想前方是我們平常所修持的本尊。因為平常修持的緣故，所以加持的力度也會比較快速地進入到我們的心續之中。

因此，第十三偈頌是在禪定之中所做的正行的修持。

第十四偈以後的內容講的是在出定的時候，如何將我們所遇到的種種惡緣轉變成為道用。出定指的是我們平常生活中行住坐臥的狀態。

首先講的是：求不得轉為道用

就是當我們得不到的時候轉為道用，這是第一個。

我們都知道菩薩有出家的，也有在家的，有的受過比丘戒、有的受過沙彌戒，也有的受過居士戒或者受過皈依戒，都有可能。他的身份有可能是凡夫或者是已經開悟的聖者。

對於出家菩薩，可能在求不得這方面並不會有太大的罣礙，出家人並不會需要太多的東西。但是作為在家的菩薩，尤其是作為一個凡夫的話，就會面對得不到的事情，那這時候我們該如何把求不得轉為道用呢？

第十四偈頌告訴我們：

何人以大貪慾心，奪或令奪我諸財，

自身受用三世善，回向於彼佛子行。

這個主要內容是說當我們求不得的時候，如何把它轉為道用的思維。

什麼是菩薩?

什麼是菩薩？凡是生起菩提心的，我們就稱這樣的人為菩薩。在菩薩裡面，從他是否見到空性方面來區分，分為凡夫的菩薩跟聖者的菩薩。對凡夫來說，一旦他生起了菩提心，那麼我們就可以稱呼他為菩薩了，不論他的性別，也不論他的身份，比如出家或者在家等等。

但是作為菩薩，他的前提是怎樣能夠生起菩提心，他的基礎是一定要受過皈依。無論他有沒有受持其他的戒律，皈依是不可或缺的，凡是發起菩提心的，他首先一定要皈依佛法僧三寶。

深見派

按照龍樹菩薩深見派的傳承來說，一個人希求菩薩的學處，想要進入到菩薩道里面學習的話，他首先必須要皈依，有了皈依之後，才可以生起菩提心，走入菩薩道，成為菩薩道里面的菩薩。

深見派龍樹菩薩的觀點是：只要能夠接受皈依的，無論是天神或者龍眾等其他有情，他都可以生起菩提心。

廣行派

如果從無著的傳承，也就是廣行派的傳承來說，凡是要生起菩提心的基礎是必須在分別解脫戒裡面，首先受過居士戒，受過居士戒之後才能夠生起菩提心。

同時，因為分別解脫戒的基礎是人，就是要由人來受持這個戒律。所以無著的傳承，廣行派的觀點是：天神或是龍眾這些其他的有情是沒有辦法發起菩提心的，唯有人才能夠生起。

所以在生起菩提心的基礎上，這兩個傳承有不同的主張。

前面是針對菩提心的生起附帶的說明，主要是涉及到後面六波羅蜜多--行菩提心的修持，這裡有一個基礎的說明，就像第十五偈：

我雖無有些微錯，何人若斷吾頭顱，

然以悲心將彼罪，自身代受佛子行。

這一偈頌主要轉痛苦為道用的方法。

接下來第十六偈頌：

有者百般中傷吾，惡名縱遍三千界，

然我深懷慈愛心，贊其功德佛子行。

轉惡名為道用，就是當別人污衊我們的時候，我們得到了一個惡名，這個時候我們要去觀修慈悲心，以這樣的修持方法將惡名轉為我們道上的修持。

我們都有同樣的情況：別人讚嘆我們的時候會很高興，如果辱罵我們或者批評我們的時候，會覺得生氣或難過，這是常理，一般情況都是這樣。只要我們還沒有登地，還沒有見到法性空性，這種情形是普遍的情況。

菩薩的修持就是我們在遇到這種惡名的時候，能夠轉作為我們道上的修持。如果我們自己的慢心很大的話，當遇到他人的批評或者指責的時候，是很難把他轉為道用的。但是菩薩就是要利用這個惡名去圓滿自己的修持。所以，要轉惡名為道用。

何人大庭廣眾中，揭露吾過出惡語，

於彼亦作上師想，恭敬頂禮佛子行。

第十七偈是轉責罵為道用，這與上一偈頌有點接近，差別在於第十六偈是無中生有，這個是有了過失被指責。

不以同樣的方式對待傷害我們的人

吾如自子愛護者，彼縱視我如怨敵，

猶如慈母於病兒，尤為憐愛佛子行。

第十八偈頌是恩將仇報轉為道用的內容。

這些其實都是轉惡緣為道用的內容，主要都是說當我們遇到各種狀況時，如何透過菩提心的修持將它轉化成為道上修行的練習和修行的考驗。

所以，不論是遇到他人對我們造成的傷害或者是恩將仇報，又或者如前面所講的遭受他人的批評和責備等等，我們都不會以同樣的方式去對待傷害我們的人，而是用菩提心的方式去觀修，去練習。

與我等同或下士，雖以傲慢而凌辱，

然吾敬其如上師，恆時頂戴佛子行。

這是轉凌辱或者是傷害為道用的方式。

我們在團體裡面或者在佛學會裡面，我們在自己的學問、功德或者能力上，比如佛法上的聞思修、經典的講述與辯論、撰寫論文等等這些功德方面，必然會有人比我們高，或者與我們相等，又或者是比我們差，會有這樣的上中下三種狀況。也許是出自於我慢或者是嫉妒的緣故，對我們開始有了各種的差別對待，或者是造成了種種傷害，這個時候我們也不能夠以同樣的方式去傷害對方，而應該將對方當作像我們的上師一樣恭敬對待。

貧窮恆常受人欺

且為重疾惡魔逼

眾生罪苦自代受

無有怯懦佛子行

這裡所講的綱要是當我們遭遇從圓滿至衰敗、衰減的情況，就是當一個人處於人生低谷的時候，如何轉為道用的內容。

我們在圓滿的時候，突然之間進入低潮和衰退，此時的我們可能在經濟上非常的貧困，又處於不被人重視的位置上，同時身體上又有很多的病痛，甚至還有很多的障礙產生，當這種狀況出現的時候我們要如何去想呢？

就如之前所說，我們心裡要想到：現在所承受的這些障礙或者是痛苦，能夠消除我過去造作的種種惡業。在語言上也要發願：希望此時承受的痛苦，能夠令其他有情眾生的痛苦一起由我代受，讓他們將來不會再產生這樣的苦果。在詞語上面要做這樣的發願。

當我們人生處於低谷、低潮的時候，我們作為一個菩薩的心量，尤其在這個時候要更為強烈，更為堅定，更為放大。在這個時候我們的心不要只想到自己，也不要怯懦，而是要更為勇敢，想到更多的有情眾生。

就像噶當派的教授裡面有提到說：如果我病了，那很好，我很高興。為什麼值得高興呢？因為累生累世的業報終於可以把它清乾淨了，所以值得高興。如果我沒有病，也很好，也值得高興。為什麼值得高興呢？因為沒有生病的時候可以好好地修持佛法。

所以不論是生病也好，沒生病也好，對於我們來說都是好事，都是值得歡喜的，對於我們的修持都是有幫助的。當生病的時候是消除我的業障，同時在病痛的時候生起對有情的大悲心，可以去累積廣大的資糧。用這樣一個廣大的心量，這樣一顆堅定的心去修持佛法。

遠離傲慢是佛子行

前面講到的是自己處於低潮的時候，現在第二十一個偈頌講的是處於圓滿的狀態，就是人生屬於高峰的時候：

美名遠颺眾人敬，亦獲財如多聞子，

然見世福無實義，毫無傲慢佛子行。

在世間八法裡面，我們都會有得與失、有名與無名、被讚歎與被批評的種種狀態。現在假設我們是處於被讚歎、有所得、財富非常圓滿的時候，那有可能會出現什麼樣的狀況呢？龍樹菩薩在《親友書》裡面有提到：可能會因為自己種姓的高貴，或者是權勢地位的高貴而視佛法為敵，認為佛法跟自己對人生的想法是相違背的，會認為佛法的內容是對自己有害的，甚至會藐視佛法。

當我們具有這些財富和名氣的時候，如果是以自己的傲慢心和自大的心態去對待佛法的時候，那佛法就會被我們遠遠地拋棄在遠處，不被接受。

所以當我們擁有這麼多好處的時候，擁有這些名聲和財富的時候，當下所應該具有的心態就是要謙虛，要低調，要能夠去接受佛法的教誨。因此--遠離傲慢是佛子行。

自嗔心敵若未降，降伏外敵反增強，

故以慈悲之軍隊，調伏自心佛子行。

這是將外在嗔恨的對境轉為道用的方法，是對於所嗔對境轉為道用的內容。

佛陀在佛經裡有講到：最大的罪惡是在我們心中生起的嗔憤，最大的善行是能夠觀修忍辱。就像《入菩薩行論》裡面也有提到：「無有過患大於嗔，無有苦行勝於忍」，意為沒有任何罪惡過患大於生起嗔恨心。因為佛陀有講過：心中當下生起的嗔恨會令我們累劫所累積的功德，以及曾經培養的那些善的習氣於剎那之間就消失了，心中只會浮現出憤怒的形象。

如果我們對嗔恨境能夠去修忍辱的話，這是所有最難做到的苦行之中最好的，是最厲害的苦行。

反求諸己

佛教主要是要我們反求諸己，反觀自己，而不是去觀外在的對象。因此，這句偈頌中說：如果我們沒有降服嗔心，而去調伏外在的對境，這只會讓對境越來越強烈，你是沒有辦法跟它對抗的。只有透過調伏我們自己的內心，才能夠真正地把那些內外的干擾予於平息。

那怎樣去調伏呢？是透過嗔恨心的對治，能夠擊敗我們嗔恨心的就是慈悲。當我們的嗔恨心生起的時候，透過觀修慈悲能夠平息我們的嗔恨。所以偈頌中說到：要在心中生起慈悲的軍隊，將我們內心嗔恨的煩惱消除。

做個比喻，如果將房子裡面爐灶的火熄滅，那外在的煙囪就不會冒煙。外在的顯現都是源自於我們的內心所對應的，外在顯現為敵人是因為我們內心有嗔恨的煩惱，所以顯現成為外境。如果要消除外在的敵人，首先要消除內心的嗔恨。就像剛才的比喻，如果想要外面的煙囪不冒煙，就要先將房子裡面的灶火熄滅。

又如同《入菩薩行論》中所說：怎麼可能將每一條道路都弄的很平整，沒有任何的凹凸不平，唯有自己穿上鞋子。這就是說不需要去對治所有的道路，你只需要對治自己的腳，穿上鞋子即可。如果對治我們自己的心，那所有的一切都會獲得調伏。

嗔心是最大的惡行

嗔心可以說是最大的惡行，在月稱菩薩的教授裡面也提到這樣的內容：一個很有功德的人，他如果生起嗔心的時候，他外在的表現就讓人覺得是沒有功德的樣子。實際上他有功德，但是因為他生氣了，所以表象上面看起來一點功德都沒有。同樣，一個人外在的樣貌很漂亮，比如我們現在講的美女或者是帥哥，當他生氣的時候，這個人再也不美，再也不帥了。

嗔心是最大的敵人

嗔心是我們最大的敵人。我們平常認定的夙敵，你只要把他當作你的朋友，他便會轉而變成你的朋友，會跟你和睦相處，會幫助你。但是，如果把我們內心的嗔恨當作朋友的時候，只會助長嗔恨心，會讓嗔心越來越強烈，最後由嗔心引導我們墮落到地獄。所以，最大的敵人是我們內心的嗔恨。如果我們把內心的嗔恨當作敵人，用慈悲心去對治它、攻擊它的時候，它就會相對變小。所以，必須要消滅的最大的敵人是我們內心的嗔恨，而不是外在的敵人。

如果我們不去對治內心的嗔恨這個敵人的話，我們將來會被它引導到地獄。關於嗔心的過患，寂天菩薩在《入菩薩行論》裡面有很多很多的詮述，告訴我們這個道理。

一切妙欲如鹽水，愈享受之愈增貪，

令生貪戀諸事物，即刻放棄佛子行。

這是針對我們所貪執的對境轉為道用的方式，就是面對我們所喜歡的事物或者是對境的時候，我們如何將他用在菩薩道的行持上面。

這裡說到：一切妙欲如同鹽水。我們所希求的這些事物，其實就像是摻了鹽巴的水一樣，喝起來好像能夠消除我們的飢渴，可是越喝感覺越渴。我們在享受妙欲的時候，並不會因為享受的越多而使得心中的慾望越小，反而是滋養、增長了內心的貪慾。

所以，對於所貪著的事物我們應該做的方式是：首先要瞭解貪慾對於我們菩薩道的修持來說是一個障礙，當下體驗瞭解到這是障礙的時候，立刻就放下享樂和貪著，這是佛子行。

作為一個修行人，應該要做到少欲知足，慾望要少，要知道什麼時候是夠了，不會永無止境地去享受。過多的貪慾只會讓我們的心越來越不知足，越來越貪。這對於出家人的修行或者是修持佛法的人的修行來說，都是障礙，尤其是我們要修戒定慧，修念頭的息止，然後生起慧觀修禪定。如果我們的慾望很強烈，便無法進入到安止的狀態，因此慾望過多是我們修持的障礙。

我們要瞭解什麼樣的份量是足，也就是我們要知足。過去的祖師大德曾在開示中提到說：什麼樣的修行徵兆能夠代表這個人在修行上有所進步或者有所成就呢？就是他在慾望上面能夠克制，能夠知足，這代表了他在修行上有了一些成果。如果我們修持佛法進行閉關，但是閉關之後仍然有很大的慾望，這就代表我們的心沒有走向法。

一切境現唯心造，心性本來離戲邊，

了達此理於二取，皆不作意佛子行。

第二十四偈主要講我們如何觀修勝義菩提心的內容。

這裡所說的一切境相是指：無論心中所浮現的念頭，還有外在的境相，全部都是由心所造。是由心作出種種的分別以及由心而產生的身語方面業力的顯現。

雖然外在迷幻的顯現有生住滅，可是在本性之中是遠離生住滅的，是超越了念頭有無的戲論。各個戲論之中，無論是外在的境相或內心的生起，其實在本性來說，都是沒有生住滅的，是離戲的這樣一個狀態。

離戲並非是能所二者--能執的心和所執的外境能夠去安立的，是超越能所二執的。我們不去認定外在境相的實有，我們的執取的心也不會認為它是紮紮實實地存在，這外境與內心二者都沒有任何刻意的造作，都息止下來的時候，這是佛子行，就是菩薩對於勝義諦的觀修。

關於勝義諦的觀修，顯宗空性的觀修主要是以不住二邊，取中道的中觀思想修持。這與密乘的大手印或大圓滿在詮述和實修上會有一點點的差別，不過他的核心--說我們的心性是離戲的這樣的境界，顯密是沒有任何分別的，也可以說沒有更深的見地比中觀見更為深奧。

關於空性的見地，顯宗的方式主要透過聞思，最後在觀修的時候得到確定。比如我們看龍樹菩薩所寫的《中觀根本慧論》，透過這種思辨的方式來確定空性，在反覆的聞思之中，在禪修之中得到對空性的現觀，這是顯宗的方式，直接觀照到空性。先透過比量的聞思，經典的閱讀，心裡的邏輯思維，然後瞭解到聞思所得的空性，在透過串習聞思所得的空性之後，在現量之中直接見證空性的道理。

顯宗透過聞思而了悟空性的方式在密乘是不採用的，並沒有用這種經論聞思的方式而證得空性的道理。在見地上，顯密二者都是去瞭解離戲的心性--心的本性是空，不過在密乘，讓弟子能夠了悟到空性的方式是透過上師的訣竅，這種上師的訣竅在密乘來說是加持的灌頂，在開示的時候能夠讓我們赤裸裸地直接直觀到心的本來面貌，以這樣的方式讓我們瞭解到心性的本性是空。

所以，在實修方面顯密了悟空性的方式是有差別的，但是在見地上是一致的，同樣都是講到空性，只是如何讓我們見到空性的方法有所不同。比如在顯宗並沒有以儀軌的方式讓我們生起勝義菩提心，沒有透過儀軌來讓我們開悟。可是在密乘卻有灌頂的儀軌，比如明覺灌頂，透過灌頂的方式來了悟到心性的本性是空，這是密乘的方式。所以，顯密的差別主要是在實踐和方法上面，而不是見地。

對於已經開悟的聖者來說，無論是大手印者還是大圓滿者，或者是顯宗大乘的修行者，只要是開悟的，在五道中已經達到見道的或者達到初地菩薩的境界之時，他們所見的空性是沒有任何差別的，也就是在見地上面沒有差別。大手印、大圓滿、顯宗中觀的差別是在未登地之前，他們如何開悟以及實修的方式。一旦進入到初地菩薩之後，初地菩薩所具有的見地，不論是顯密都是沒有差別的。

菩薩

對於已經登地的聖者菩薩來說，他們在禪定之中能夠了悟到勝義空性，而出定之後，他們的行住坐臥應該怎樣做呢？要觀所有一切行住坐臥的行為如夢如幻一般，沒有真實的，像幻術，像睡夢，將一切觀為無實有的行為。

所以，登地的菩薩、聖者位的菩薩在禪定時所具有的證量是勝義諦的心量，在出定後，主要是世俗諦的心性。可是他們的世俗諦與我們凡夫的情況又有所不同，他們是如夢如幻的方式。

佛陀

再往上，成就圓滿佛果的佛陀在二諦之中是怎樣的狀態呢？佛陀無論入定還是出定，於任何時刻都是處於勝義諦之中，完全都在本性狀態，沒有任何垢染。

凡夫

而往下，凡夫是什麼樣的狀態呢？凡夫只有在世俗諦上，因為他們還沒見到勝義空性，所以無論是在打坐修禪定的時候或者是出定的時候，全部因為沒有見到空性的緣故，所以都在世俗諦的狀態。

因此在《寶性論》中說：不淨不淨，清淨即清淨。這裡的「不淨不淨」，第一個不淨是未入道的，還沒有發起菩提心的凡夫，他的如來藏還沒有獲得清淨，因為外在的垢染沒有清淨，所以還是骯髒的。另外一個不淨是已經發起菩提心，但是還沒有證得空性的。他雖然已經發起菩提心，但是是世俗的菩提心，所以也還沒有獲得清淨。「清淨」是指的已經登地的菩薩，他已經見到本性空性，但是仍有一半是航髒的，就是一部分骯髒，一部分清淨，一半乾淨，一半不乾淨。最後，究竟清淨指的就是圓滿佛果。

所以，登地菩薩雖然也如同我們一般，在出定的時候也有行住坐臥這樣的生活，但是他行住坐臥的生活跟我們凡夫行住坐臥的生活看似一樣，實際上他心中的感受是不一樣的，他觀這一切是如夢如幻的。

下面說到我們遇到悅意和不悅意的對境的差別。

首先看第二十五偈：

逢遇悅意對境時，視如夏季之彩虹，

雖顯美妙然無實，斷除貪執佛子行。

這是遇到悅意境的觀修，當遇到我們很喜歡的、令我們很高興的對境之時，我們要將他觀為夏天的彩虹，雖然很漂亮，但是沒有實有，要捨棄對他的貪著和執著的心，這是佛子行。

接下來第二十六偈：

諸苦如同夢子死，迷現執實誠疲憊，

是故遭遇違緣時，視為幻相佛子行。

當遇到我們所不喜好的，令我們產生痛苦的時候要如何去觀修呢？同樣是觀修如同夢幻一般。「諸苦如同夢子死」的意思就是我們遇到的痛苦就好像夢中夢到自己的孩子死去一樣，他只是一顆執著的心，讓我們覺得特別的疲累和痛苦。痛苦是因為我們心的執著的緣故，因此當我們遇到逆緣的時候，應當把它觀為如夢如幻。

接下來從二十七偈頌開始講到的是六波羅蜜多的內容。

六波羅蜜多是我們在行菩提心的實踐部分。我們實際在做的菩薩道的內容，如何實踐菩提心，就是透過六波羅蜜多。六波羅蜜多--佈施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧，其中從佈施到禪定，主要都是為了讓我們能夠了悟到般若波羅蜜多，即智慧波羅蜜多的緣故。這是六波羅蜜多中前面五個波羅蜜多和最後一個波羅蜜多的關係。

首先，這裡講到第一個--佈施波羅蜜多：

獲得菩提身尚捨

何況一切身外物

故不圖報異熟果

慷慨佈施佛子行

這裡講到我們在修菩薩道的時候，為了證得圓滿菩提，連我們自己所具有的身體都應該捨棄，更何況是身體以外的一切事物。這是佛陀曾經講過的。所以，為了要成就圓滿佛果，我們對於這些都應該捨棄，能捨的心念要生起，這就是佈施波羅蜜多。

對於我們所布施的事物，不要希求報答，也不要希求得到好的名聲，也不要希求將來會得到什麼安樂的果報。只是想著為了要利他而去做佈施，這樣的佈施是佛子行。

我們常常講到三輪體空的佈施，就是我們在佈施的時候，佈施者、當下佈施的行為以及所布施的對象，我們都不會去執著為實有。如夢幻泡影一般的佈施，是一個登地的菩薩所應該做的波羅蜜多佈施的方式。

佈施分為三種： 第一種是財佈施； 第二種是離怖畏佈施； 第三種是法佈施。

財佈施是實際上給予一些財物，錢財或者物品等等的施捨，我們叫作財佈施；

第二個離怖畏佈施是對於無依無靠的那些有情，讓他們有所依靠，能夠遠離生命的威脅，或者是困頓的威脅，這種令其遠離種種怖畏的佈施叫作離怖畏佈施。

第三個法佈施就是佈施有情眾生正確的佛法。我們在佈施正確的佛法的時候，要以三正等來做佈施：第一個發心正等，就是用正等的發心；第二個是正等無所觀待，即正行無所觀待的正等；第三個是正等的回向。用這三正等佈施佛法是法佈施

這裡主要說的是財佈施，這種佈施最主要的是我們自己的少欲知足，對於我們所具有的事物，要能夠有知足心，尤其是要能夠放下對於我還有我所的執著，這才是真正的佈施。就像米拉日巴尊者所說的：離開了我執的佈施，就沒有所謂的佈施。意思就是說在佈施裡面最為核心的，最為關鍵的就是要捨棄對於執著的心念，能夠放下這樣的執著，才是真正的佈施。

所以不在於財富的多少，即便是沒有財富也是可以做財佈施，放下執著的心念，也是一種財佈施。

無戒自利尚不成，欲成他利誠可笑，

故於三有無希求，守護淨戒佛子行。

透過佈施會得到我們受用圓滿的果報。那透過持戒的話會得到什麼果報呢？會得到暇滿，也就是再次獲得人身的果報。所以，如果我們只是佈施而不持戒會怎樣呢？我們可能會變成一個生活很優渥的畜生，或者是成為龍眾、龍王，雖然很有錢，但是並不是人。因此，相比佈施來說，更重要的是持戒，因為我們要獲得人身。

所以菩薩的修持--佈施波羅蜜多與持戒波羅蜜多二者來講，持戒波羅蜜多更為重要。初地菩薩是圓滿佈施波羅蜜多，二地菩薩是圓滿持戒波羅蜜多。可以為了持戒波羅蜜多而對於佈施波羅蜜多有所損傷，但是不能為了圓滿佈施波羅蜜多而去損傷持戒波羅蜜多。這是二者之間高低的關係。因此我們在修持的時候重視持戒要重於佈施。

持戒的本質是要斷捨害他的心念。對於能夠傷害有情眾生的心念要去斷除、捨棄它。

在持戒方面主要三種戒律：

律儀戒

第一個是律儀戒。律儀戒就是捨棄種種惡行，不要去造作種種惡行，規範自己身語的律儀。律儀戒包括了過去曾經受過的一切分別解脫戒的內容。

攝善法戒

第二個是攝善法戒，就是以六波羅蜜多為主的一切善行都要積極地去做，要積極地去做種種善行。

饒益有情戒

第一是止惡，第二是揚善，第三個是饒益有情戒，就是要有廣大的利益有情眾生的心念。這樣的心念不能放下，然後去做到對有情眾生有所幫助。

這是菩薩在行菩提心上的三個戒律。如果我們不持戒的話，說要利益眾生是根本不可能的，因為我們連自利都做不到，所以這裡說到：

無戒自利尚不成，欲成他利誠可笑，

故於三有無希求，守護淨戒佛子行。

就是說必須要有持戒才能夠真正做到利他。

接下來是忍辱波羅蜜多：

於求妙果之佛子，一切損害如寶藏，

故於諸眾無怨恨，修持安忍佛子行。

這偈頌講到的是安忍的部分：

忍辱是對治我們心中的憤怒，當憤怒生起的時候，透過修持安忍的方式去對治它。就像之前所講，《入菩薩行論》中有提到：煩惱之中沒有比嗔恨心的禍患更為大的，苦行之中沒有比行安忍更為難的。所以菩薩要對治心中的煩惱，首先要能夠做到安忍，這是佛子的行為。

在忍辱或者安忍上面，主要有三種忍：

第一，是對於他人的傷害能夠忍受，這是怨憎害忍，就是別人對我們的怨恨以及傷害，我們能夠安忍下來；

第二，是對於我們所承受的逆境和所產生的痛苦也能夠忍，這是第二種忍；

第三，是對於甚深的法義，我們不會產生膽怯或者是畏懼，要有這種能夠接受甚深法的忍。

接下來是精進波羅蜜多，精進的本質是喜於善法，就是對於善法有很強烈的歡喜心，行善法的時候是很積極地、很迅速地，馬上就去做，這個我們叫作精進。

唯成自利小乘士，勤如撲滅燃頭火，

饒益眾生功德源，具足精進佛子行。

我們在行善的時候，應該生起一顆精進心，這種精進心用比喻來說：就像突然把一條蛇放到一個非常膽小的人身上，他立刻就會把這條蛇甩開。像這種立刻去做的一顆心，是我們要生起的精進的速度。

同時又像這個偈頌所講：如同頭上有火燃燒起來，那我們要趕快把它撲滅一般的急切的一顆心，這個我們把它叫作精進。

在六波羅蜜多里面，佈施、忍辱、持戒、精進、禪定、智慧這六種修持，一般來說，前三個是我們在日常生活中，在家人都會去做的修持。後面的兩個--禪定與智慧是做山居禪修的禪修者會做的修持。而精進對於二者來說都是必須的，不論是你修持佈施或者修持禪定，不管是在家人也好，還是禪修者也好，二者都需要精進。

當知止觀雙運理，以此摧毀諸煩惱，

真實超越四無色，修習禪定佛子行。

接下來是講到止觀雙運的內容，就是我們修禪定和修智慧二者要雙運的部分，在止之中也要有聖觀。

這種止觀雙運是佛教不同於其他宗教修禪定的止的內容，是帶有慧觀的止。應該具有止觀雙運的方式來根本地斷除我們內心中的煩惱與我執.

這種禪定的方式是超越了四無色界--識無邊、空無邊、無所有，非想非非想。能夠超越這無色界的具有佛教特色的禪定，是佛教殊勝的禪定的修持方式。

若無智慧以五度，不得圓滿菩提果，

故以方便三輪空，修持智慧佛子行。

這是智慧波羅蜜多，前面講到的五個波羅蜜多的目的都是為了能夠瞭解般若波羅蜜多，也就是智慧般若波羅蜜多的緣故。

如果僅僅有前面這五個波羅蜜多的修持，而沒有般若波羅蜜多的話，是沒有辦法引導我們到達究竟的彼岸。所以偈頌中說--若無智慧以五度，不得圓滿菩提果。

也就是說如果沒有般若波羅蜜多，僅有前面能捨的心，能斷除種種惡業的心，依然沒有辦法成就圓滿的佛果，所以般若波羅蜜多我們必須要有。

不僅要有般若波羅蜜多，同時還要有前面五種方便的修持，在方便與智慧二者雙運的情況下，以三輪體空的方式來修持當下的方便法，這樣的方式是修持般若波羅蜜多的菩薩行。

不管我們講到二資糧也好，或是佛的二身也好，主要都是透過福德與智慧二者資糧的累積而證得的，那就是我們透過方便與智慧來獲得。他的根本就是我們要以具有般若波羅蜜多為引導來做的累積資糧，然後去成就佛的二身。

再來接下來是觀察自己過失的部分：

若未觀察自錯誤，以法形相行非法，

是故恆時審自己，斷除過患佛子行。

這個我們看了就能夠明白，就是要觀察自己的過失。

接下來是不談其他菩薩的過失，這是很重要的部分：

以惑談他菩薩過，則將毀壞自功德，

故於大乘諸士夫，不說過失佛子行。

我們在平常的時候，如果去談及其他菩薩的過失，尤其是比自己的功德更為高、更為大的菩薩，這是很大的障礙，也會令自己的功德消失。所以，對於其他菩薩的過失，不要去議論，這是菩薩的行為。

為求利養相互爭，失壞聞思修事業，

故於親友施主眾，根除貪執佛子行。

這是第三十五偈頌，說的是不要積極於世俗家庭爭奪的事務。

接下來是捨棄惡語，惡語就像一把刀子、一把弓箭，它會直接刺入到人的心中，對於他人是有很嚴重的傷害。所以我們如果說自己是一個想要利益眾生的菩薩，就不應該在言語上去傷害眾生，因為利他先以不害他為前提，所以這裡講到：

惡言刺傷他人心，亦失菩薩品行故，

莫說他人不悅詞，杜絕粗語佛子行。

煩惱串習難對治，執持正知正念劍，

貪等煩惱初生時，立即剷除佛子行。

第三十七個偈頌說的是要斷煩惱。

就如前面所講，如果我們與煩惱為友的話，那只會讓煩惱越來越強烈，最終將引導我們墮落到三惡趣。

這裡講到，如果串習了煩惱，那我們是很難再去排除這個煩惱，所以不能去串習它，不能把它當作伴隨在我們身邊的朋友。我們應該要持正知正念，要用念知的利劍，時時察覺自己的心念，時時回到菩提心裡面。當我們心中生起貪等等這些煩惱的時候，要立刻斷除，不要拖延，在生起的當下，馬上斷除它。

寂天菩薩在《入菩薩行》裡面也有講到同樣的旨趣，就是說一切的持戒，一切我們所說的禁止與行持--禁止種種惡、行持種種善，這一切的禁行主要是在於守護我們自身的那一顆菩提心，守護我們的自心。如果沒有守護自己的一顆心，那何以言說我們是在持守戒律呢？就像寂天菩薩所講的這個道理，下面的偈頌也是這個意思：

總之一切威儀中，觀心處於何狀態，

相續具足正知念，成辦他利佛子行。

我們在行住坐臥任何的狀態之中，都要時時刻刻地維持著這種覺知，知道自己當下做什麼，然後能夠回歸到菩薩的心念--廣大的利他的菩提心之中，這樣我們就能夠去承辦利他的事務。

在噶當派格西的教授裡說到：一切功德的根本是利他，也就是一切的功德是由利他而產生；一切口訣的根本是觀照自心，也就是一切的教授，是要讓我們能夠見到自心；一切善友的根本是具有一顆念知的心，這是我們最好的好友。

我們不論做了任何大大小小的善，最後都不要讓辛苦所行的這些善業白白浪費，因這個緣故，我們都要將它做回向。回向什麼呢？回向廣大有情眾生成就圓滿佛果。所以這裡說：

如是勤修諸善根，為除無邊眾生苦，

皆以三輪清淨慧，回向菩提佛子行。

當我們平常回向一切有情眾生離苦得樂的時候，這是世俗諦上的回向。

而我們如果用三輪體空的方式，或者是這裡講的三輪清淨，只是名詞不同，意思是一樣的。用三輪清淨的慧觀，就是以空性的了悟來做回向的話，這是勝義諦的回向。

首先是說的是此論由誰所造？

為利慾修菩薩道，依照經續論典義，

諸聖者言而撰著，三十七頌佛子行。

為了令其他的學習者，想要進入到菩薩道來學習的緣故，因此無著賢菩薩寫了這個《佛子行三十七頌》

因吾慧淺無修行，雖無智者所喜詞，

然依諸多經論故，此佛子行定無謬。

其次是說詞雖非雅，但是意思無誤。無著賢菩薩說他所講的並不是很文雅的詞語，可是在道理上沒有任何的問題的。

然後是說在不具有傲慢和自大的心念的情況下，祈求智者安忍的話語，這主要表現出無著賢菩薩沒有一絲的，任何的傲慢心，他說：

而諸佛子廣大行，如我愚者難測故，

相違不符等諸過，諸聖者前祈寬恕。

就是祈求過去的這些智者和聖者能夠安忍，能夠忍耐他所講的話語。

最後是回向的部分，前面講到的回向是說菩薩行該做的部分，這部分是無著賢菩薩他造了《佛子行三十七頌》的善根，他自己來回向有情眾生成就圓滿佛果，他說：

以此善願眾有情，以勝世俗菩提心，

等同不住有寂邊，大悲怙主觀自在。

意思是：用此造《佛子行三十七頌》的善，能夠令有情眾生在具足了世俗還有勝義二者的菩提心，具有智慧空性還有大悲方便的大悲，在方便與智慧二者雙運的情況下，能夠讓有情眾生既不墮落到輪迴，也不墮落到小乘的涅槃，這叫不住有寂二邊，能夠成就大悲觀世音自在圓滿的佛果。

完