大手印四瑜珈

首先為了要使廣如虛空的一切慈母有情眾生，能夠從輪迴的苦海當中解脫，盡速地獲得雙運遍主金剛持的果位，因此，在此應當善加發心，聽聞了義究竟禪修次第大手印的教授，具足殊勝、意樂的菩提心動機，妥善發心之後而聞法。如此發心之後，在此要聽聞的正法次第，講解的是大手印四瑜伽。（每次聞法都應如此發心，為了閱讀方便，以後分享開示內容中將不再重複此內容）

按照噶舉派的實修精華所在，它分為五部要點，從見地上來講是大手印的教授。基於大手印的見，為了要使其見地能夠增上，修行的效用能夠昇華，所以應當依止方便的道，而令見得以增上。所運用的方便，稱為方便道，也就是見、修、行當中的修。那若六法的禪修方式、脈氣的修法、以及幻身的修法等等，令自己在內心相續當中，得以生起大手印本來智慧的了悟。由那若巴所傳下來的六法，乃是令相續生起大手印了悟之助緣。以上是禪修。

基於大手印的見和那若六法作為方便道的助緣，所做禪修之後，應當以行為作為增上，也就是行為作為助伴，指的是一切事都要能夠契合所修，它稱為六部的平等性，或者六種面向的平等一味。也就是當我們在生活中，遇到了疾病，違緣、痛苦、歡樂等的一切處境時，乃至於面對色聲香味觸法等等的一切境界相，以平等一味的方式來看待。對於順境、逆境都沒有期待和憂懼，以如此的態度，結合日常的修持這個是行為，被稱為平等一味的六方面的行為，它是助緣。

在此之上，從緣起性而說，按照過去七佛所說偈，說甚深的緣起法，這也是最殊勝的助緣修持，可以說是無上的助緣修持。

依密宗殊勝方便現證大手印的智慧，使內心相續未生起之本來俱生智慧得以生起，使已經生起之本來俱生智慧得以增上，不會衰退，乃至於能夠輾轉增上，甚深教法當中甚深之要點，就是基於對上師的虔誠恭敬心為基礎。以此基礎之上，懷著虔誠恭敬心而令內心相續的本來智慧得以生起，這個是第五個方面，也就是依止甚深之道上師瑜伽法。可以說是前面四種方式的一切方式當中所務必要配合的，大手印的見，那若六法的修，以及六種平等一味的行，結合了七佛所說緣起法，這四種面向無一不需要結合甚深的對上師虔誠心恭敬心而修的上師瑜伽法。以上五種甚深的要點，是噶舉派的傳統。如果有上師瑜伽法的修持的話，則一切萬事俱足。缺乏此法，將寸步難行。

「頂禮噶舉仁波切，誒之空界中央王，定住而於密殊勝，恆常喜悅遊戲者，具德上師足下禮」。「頂禮噶舉仁波切」是指頂禮珍貴的噶舉傳承祖師，也就是在我們這個加持實修的傳承當中，從大成就者帝洛巴尊者、那若巴尊者等代代相傳，乃至於薩若哈尊者大師等等歷代的直接和間接傳承的上師們，我們透過身口意三門恭敬的向他們頂禮。

從文字的意義上來講，頂禮可以分為外頂禮和內頂禮。外頂禮是懷著強烈的恭敬心，透過身、語、意向對境上師三寶頂禮。而內頂禮則是了悟大手印的究竟勝義，也被稱為真如的頂禮，即在大手印的勝義境界當中，超越了能頂禮者、所頂禮者的差別，超越了這樣的對立性，安住在這樣的境界當中，稱為真實勝義之頂禮。我們一般在講解頂禮的時候，通常是說的是外頂禮，像此處「頂禮噶舉仁波切」。

在頂禮中尤其要向大恩根本上師頂禮，大恩根本上師的自性實際是「覺空雙運」，「顯空雙運」的平等自性之主宰，他本來恆時安住於此境界當中。所以說，「誒之空界中央王」，「誒」和「王」，實際上就是金剛持，他是恆時平等安住於「覺空雙運」、「顯空雙運」之平等自性者，如此的主宰為大恩根本上師的本性。「誒」代表著空界——虛空法界。「王」代表的是最勝大樂，如此大樂與空是不可分的，所以是「樂空雙運」之自性。「誒」和「王」所要揭示的是空和智慧無離無合的真實安住自性。

上師的身會顯現為人的身形，但他的本性是顯空無別的。從大手印的「基道果」來講，是安住於「基」—勝義諦和世俗諦二諦雙運；在「道」中所修的則是福德資糧和智慧資糧二資雙運；了悟究竟的大手印的「果」二身雙運（法身和色身）即在不離法身境界下，展現出任運的色身即報身和化身。

上師的自性與虛空法界無別，這個自性稱之為「最勝秘密壇城」，在這樣最深秘密壇城當中，他的見是恆時不離究竟見。在大手印的境界當中，遊戲游舞幻變者，他是一切寂靜涅槃和三有輪迴等的一切事物的遍主即吉祥大恩根本上師。以三門恭敬的態度向他頂禮，就是除了前面頂禮傳承祖師之外，格外要頂禮的是具足如此自性的主宰—-大恩根本上師。他是一切最勝秘密的壇城之主尊，我們稱之為吉祥上師。

大手印的正式部分，主要包括五大面向，其中每個都有四種瑜伽。第一是抉擇基的四種瑜伽；第二是實修道的四種瑜伽；第三是細緻遍察經驗（體驗）的四種瑜伽；第四是能夠區別地道功德的暖相辨認的四種瑜伽，第五是能夠現前果位的四種瑜伽。

第一、要對「基」做抉擇

如果不覺擇基的話，就不會認識見，不認識見就沒有所修的方便。對於次第修持的漸修的行者而言，應當要按照這四瑜伽來抉擇基的功德。

第二、所修的道

按照行者的根器分為三種—-頓悟者（同時者）、頓超者、漸生者，對於了悟和修行同時發生的頓悟者，這樣的修行者，他的境界本來並沒有所謂的專一、離戲、一味和無修，但是即使是這樣根基的修行人，如果他要修持道的話，還是要按照這個順序來理解道的，只是從知識層面上的瞭解，還是需要去說四瑜伽，這個是道。

第三、經驗

在實修大手印的時候，它的衡量標準是什麼？什麼是它的表徵？比方說專一的體驗是什麼？離戲的體驗是什麼？一味的體驗是什麼？無修的體驗是什麼？要對它的細緻的層面一一地抉擇、剖析，這個是關於體驗。

第四、地道功德即暖相辨認

對於實修者本身而言，在實修過程當中，到底現在已經到了五道十地的哪一個境界？其實在實修的角度來講，不知道也無妨，並沒有太大區別。但是當我們在學習大手印的過程當中，充分地聞思，儘可能地把它做到更好，還是需要的。所以在此結合五道十地與四瑜伽來說明地道的功德，這個是暖相辨認。

第五、果

透過前面的修持，最終將能夠現前了悟究竟的果，實際就是透過修持而發生的成果。成果也可以分為專一的果，離戲的果，一味的果，無修的果。

在學習時按照以上這樣區別是有一定必要的，但當我們真正實修時，主要是把這些知識當作一種助緣，它可以促進我們的修學，當我們產生懷疑的時候，經由聞思所得到的這些義理的瞭解，能夠摧毀、遣除懷疑，所以這些學習雖然對實修本質而言是沒有完全的必要性，但是它有一定的促進作用。

按照修行者的不同差異，直指大手印有不同的方法，例如透過基道果、透過禪修方式、聞思修、透過心性原始差異而做直指以及直接對心之本性做如實真如性之直指，這些都是直指的不同方式，端看所直指的對象的個別差異。

另外從實修的角度，通過修持而獲得了悟者也有三種類型：第一種是頓悟者也稱同時者（傳授和證悟同時發生）、第二種是不拘一格的頓超者、第三種是根據次第漸悟者。大多數人由於缺乏宿世修持的緣故所以還是需要透過次第性的道以漸修的方式來進行。

在實修的體驗當中，按照行者本身的根器，也有人不需要按照次第性的修持如頓超直入者，可能剛開始修大手印，就進入到了一味瑜伽的境界，也有人剛開始修，就進入到了離戲瑜伽的境界，這完全因人而異不能一概而論。所以從修行的角度，對個體而言，沒有一個必然的次第，但是如果缺乏對次第的瞭解，比如到底什麼是專一、離戲、一味和無修？就會不清楚自己到底現在是什麼狀況？或者，當我們談到這些概念時你可能會完全的懵懂無知，所以首先很重要的是在內心瞭解大手印四瑜伽到底是什麼？

即使是漸修者也要根據精進情況分為上、中、下三品，比如經由上品精進在等持禪定方面能夠獲得穩固，這也是非常好的，並不是漸悟就不好，比如我們的傳承祖師如來帕莫竹巴他就是一位漸悟的修行者，吉祥祜主龍樹菩薩也是漸悟者。對於漸悟者依靠次第來修持，也有可能有突破性的進展。如一生當中於數月或數年之間，證悟有很大的增上。

非常重要的是不要把四個瑜伽當成四個割裂的獨立個體，比如我現在達到專一瑜伽的境界以後，更進一步地深入會達到離戲瑜伽，所證悟的境界是有次第的，但是這個次第並不能捨掉前面的次第，不能認為到了離戲瑜伽以後，前面的專一瑜伽就不用了，不是這個意思，到了離戲瑜伽以後，前面的專一瑜伽是必須要保持的。

抉擇基大手印即如來藏，就要確定基—「無摻雜故不住故，不相違故無緣故」。基大手印的定義就是「無摻雜、無住、不相違、無緣」這四大特點和功德。無摻雜是專一瑜伽，無住是離戲瑜伽，不相違是一味瑜伽，無緣是無修瑜伽。

「普於煩惱暨其他 徹底清淨所云法 除暨安置之所作 微亦無故無摻雜」這四句話是對無摻雜的解釋。基大手印當中不雜染任何煩惱染垢，一切的相都不存在，本身即是如此，沒有任何需要遣除或安立，稱無摻雜。從心的本性而言，它是本自極為清淨沒有任何染垢（煩惱），無需刻意成辦或修造什麼，也沒有任何東西需要去遣除，所以稱為自性清淨。

我們本自具足的如來藏是不會被煩惱所遮蔽干擾和影響，如果在水裡放進去髒東西水馬上就髒了，但如來藏並非如此，如來藏是恆常清淨，不被任何東西所染污，亦無任何東西需要去淨除。就好像誤把繩子當蛇的譬喻，它只是我們的錯誤認知，實際上根本沒有蛇的存在，所以並沒有蛇需要去消除。同樣對於基大手印的如來藏來說，一切煩惱都只是我們錯誤的認識，它（煩惱）根本不是真實的存在，所以它（煩惱）也從來沒有遮蔽過如來藏。

在本體中，所有的悲心、善業、功德等，也無需添加到如來藏中，這些都是本自任運俱足的。對於如來藏無論是煩惱還是清淨的善法，無需去除也無需添加，這樣的本性叫無摻雜或無雜染。從本體而言它沒有優劣，沒有取捨，沒有要遣除的，沒有要建立的，無來無去，不增不減，如同慈氏怙主彌勒菩薩所說，「此中無一可遣除，亦無纖毫所安立」。

無摻雜是一個非常優美的詞，它代表不用我們的分別心去摻雜任何事物，不用刻意的添加或者淨除什麼，我們在修持的時候就知道該如何去做，不是用心刻意的去造作一個空性，也不是用心去造作一個慈悲心去修持，一切都不要摻雜，是自然任運的，我們在禪修時心不需要去刻意的造作任何事情。

為什麼稱之為專一？就是當心安住的時候，它不會受到煩惱、念頭、分別妄念所動搖，不會渙散在其它事物之上，不會隨著煩惱、念頭而轉，如此安住稱之為專一。它與寂止奢摩他有一點不同，在寂止當中，有所謂的無相止，無相止當中具足清淨清明的體驗，包括了禪修時的樂、明、無念的覺受相，如此覺受相的功德現起，心是清明覺知的，如此安住於寂靜當中，這樣的寂止才稱之為專一瑜伽。

四瑜伽中第一個是專一瑜伽，即不受煩惱及分別妄念所動搖，但是即便不受煩惱動搖，不受分別妄念所動搖，然而是否已經達到了不執著於相？徹底地息滅了一切戲論？還沒有達到這樣的境界。也就是說在還沒有達到離戲境界之前，我們的心仍然會產生種種的概念，入種種的相的執著當中。例如，認為事物是有生、住、滅的差別的，是有存在與不存在的差別等等。這時就需要在專一瑜伽的境界之中，繼續向上昇華，才能夠解決這些著相、落入極端和戲論的問題。

在專一瑜伽中重點是不被念頭所幹擾，念頭所不能及，不摻雜任何念頭，所以在修持專一瑜伽時並沒有好壞、希冀與恐懼等這些執著，不會對好產生執取貪念，不會對壞逃避捨棄，超越了取捨，所以說在專一瑜伽修寂止時，特點就是不被念頭所干擾，所以稱之為無摻雜。另外在專一瑜伽中，身、語意中身的要點非常重要，把握住身體要點，對於成辦專一瑜伽有非常大的必要。

在大手印中止比較接近於專一瑜伽，專一瑜伽有很多內容和止是一樣的，即心沒有產生念頭，專一的安住在無念之中。但專一瑜伽並不是單純的止而已，還有對於心性的觀察判斷，雖然專一瑜伽還沒有百分之百開悟，但對心性會有一些片段的覺受產生，並不是完全看到心性，它在當下能稍稍感覺到心是遠離生、滅、有、無各邊，但這只是一種感覺出現，並不是真正的開悟，並不是全然了悟了。

雖然止和專一瑜伽比較接近，但專一瑜伽比止更高階。全然生起大手印的了悟是在離戲瑜伽階段。在專一瑜伽階段會對心的安住狀態做很細微的分析，當念頭生起時，它是如何動？動之中是否有靜？會去仔細觀察心的動和靜的狀態，以及它們之間的關係是如何？對這些狀態的觀察和止觀中的觀非常接近，但此時只是一種感覺，並沒有生起全然的了悟，因為有這種觀察心的動靜的狀態，因此它遠遠超過了止，這是專一瑜伽不同於止的地方。

修止的方式有很多，如九住心，有九個階段，從一開始怎樣安住九個階段後最終心完全定下來，但專一瑜伽只有一開始和修止很像，之後就走向自己獨特的修持方式了，並不是完全依照九住心的方式達到最後才開始修專一瑜伽。修止包括兩個關鍵詞即念頭息止和安住其中，首先念頭平息完全平靜下來，然後安住在所專注的事物（有所依或無所依）中，無論專注的是任何事物能夠全然的安住在其中。

依於佛身、語、意的修止方式

對於從未嘗試過禪修的初學者，初學等持時（修定）也稱為持心（意思是把握內心），心專注、寂止、不散亂是前提，所以開始時需要一個動機和想法，就是我不應該散亂，不散亂的前提是正念，但對於初學者很容易失去正念，因此很容易散亂，有些人可能連什麼時候散亂都不知道，失去正念的情形是非常普遍的，也有人知道自己散亂了，但也是之後才發現。因此在初學修持時需要一個目標物讓心專注（這樣比較容易）。

修寂止有兩種：一種是有所依的寂止，一種是無所依的寂止，練習久了才有無有特定方向（無所依）的禪修，對於初學者先要有一個所依，通過所依物來使心專注。當然最重要的是要修無所依的寂止，有所依是針對初入門的初學者，但也不是所有人入門都要學習和通過有所依的方式入門，重點是無所依的修法，也沒有必須通過有所依才能進入無所依這樣的說法，重點是善巧，順應不同情況作出相應的調整。

有所依的修止有依照佛身、佛語、佛意三種方式。以下所說都是初學者或從未練習過禪修，心從未嘗試過安住的修持方式。

依於佛身的方式

依於佛身的方式為，在面前放一尊佛像（唐卡或者立體的佛像都可以），不需要清楚的去想佛像的各個細節、以及各種珍寶莊嚴代表什麼意思，只是眼睛專注的看著佛像，心不散亂，讓心安住在佛像上面，這樣是依於佛身而修的止。選擇佛像而不是其他的像有益於累積功德。如果沒有佛像或者唐卡，也可觀想，如一尊金色釋迦牟尼佛在前方，只是觀想佛的形象，然後專注其中，不需要延展去想細節等。

依於佛語的方式

依於佛語的方式為，觀想一個白色的月輪上有一個種子字「吽」（代表一切諸佛）或者種子字「阿」字，專注於種子字上，這是依於佛語修止的方式。觀想種子字的大小根據自己的心的方便來做，大的可以觀想如須彌山一樣大，也可觀想為一個人的大小、最小可以觀想為黃豆或者頭髮絲那麼細微的種子都可以，能夠讓心專注的是最重要的。

依於佛意的方式

依於佛意的方式為，觀想對面虛空有一個明點，如蛋狀，表面是晶瑩剔透散發出五色光彩，然後專注在明點上。需要特別注意的是，有些人是通過這種特殊的所依物（目標物）來讓自己的心安住，對這些人上面所講的寂止的方式是有幫助的，但大手印的正行是要安住在的心的本性中，這需要通過帝洛六法的方式，而非通過所依物這種方式。所依物是為了那些可能連心的平靜安住都做不到的人而言而採用的方式，因為不能保持心的平靜安住，因此需要有一個前行的功夫使心能夠專一專注下來，所以講了所依物寂止的方式（並非正行禪修）。

對於那些在心專注方面稍微有一點經驗的人可以採用觀呼吸的方式。簡單說就是在我們呼和吸時去計算呼吸的次數，心專注在呼吸上，在呼吸上重點是要保持自然，不要憋氣或者大力的吐氣，這種造作的呼吸不能有。也有一種是關注在鼻尖，吸氣從鼻尖經由中脈進入到臍下，然後吐氣由臍下進入到鼻尖，經過專注在這樣的路徑上去修止。

觀呼吸的方式也屬於有所依的修止的方式，然而更進階的是要按照無所依的修持方式，能夠自然的安住，修大手印時不會有一個外在的所緣作為依靠，而是自然而然的當下就能夠安住在其中。

三字金剛頌修止法是一種有所依的修止方式，在某些時候隨著呼吸來調整禪修這個方法很有幫助。呼氣時觀想白色的「嗡」字隨著氣息出去，吸氣時觀想一個藍色的「吽」字吸進來，住氣時觀想一個紅色的「阿」字，心和三字結合進行，使心專注不散亂（修止主要是讓自己的心不會向外渙散），通過這樣的練習達到一種自然不造作。只是觀想三個種子字的形象並不發出三個種子字的聲音，三個種子字並沒有特定位置。

需要注意的是這樣練習時不要刻意的記次數，因為記數字有時候會變成渙散的因，只是單純的這樣練習，知曉自己在做就可以了。自然的按照上面的方式觀想，不要憋氣等。觀想時不要想有三個真實的種子字出去、進來、住氣，並不是這樣，這三個種子字是呼吸的代表（呼吸並沒有具體實在的形象）彷彿彩虹一般，有那樣的顯現但並不是實在具體的東西。

無所依的修止是讓我們的心能安放在一個點上，但這個點並不是一個具體的依靠。身體維持正直的坐姿，眼睛自然前視，沒有刻意的專注在某一點上，開始修時先提醒自己，我的心一剎那也不會放逸，心不生起過去、未來、現在等各種妄想念頭，在沒有念頭的情況下安住這是無所依的修持方法。

修止的時候是讓念頭不生起，但我們無法掌握，念頭生起我們無法控制，所以修止時如果念頭生起，我們要有念之的能力，察覺到念頭生起，我們要將念頭立刻斷除，心裡想我不要生起念頭，這樣當念頭生起立刻斬斷的方式叫頓生立斬。當我們說要斬斷念頭不要生起念頭時並不是要指責自己，比如「我是不是很差，為什麼有這麼多念頭，不能這樣啊」等等，如果這樣做實際上是在滋養念頭，會讓念頭越來越多。對於念頭的生起並不是要指責自己，而是有方法的去察覺它，具體方法就是修止的方法，之前如何維持專注的就回到那個專注的方法上（前面所講的修止的方式）念頭就會消融。總之不要與念頭去對抗，以自然放鬆的方式去對待它。

開始初學者可能會覺得我平常沒有那麼多妄念，其實並不是這樣，初學者的安住就是察覺到平常沒有察覺到的妄念，其實平時就有這麼多的念頭，只是沒有注意它，我們以為沒什麼念頭，開始學禪定時，才發現原來心中有這麼多的念頭。

到底有所依的止還是無所依的止更適合你，可以根據自己的情況做決定，重點是止的修持是為了幫助我們安住在基大手印的究竟勝義當中。什麼是安住在基大手印的究竟勝義當中的標準呢？就是煩惱減少，煩惱減少表示真正安住在基大手印的究竟勝義當中。這就是大圓滿中所說的於解脫得把握，它的衡量標準是煩惱是淡泊的，否則即便修了二十年，對於解脫法不會有把握的。

基大手印在噶舉派也稱為「平常心」，但不要把「平常心」誤認為是凡庸之心，它的意思是不加改造不造作的心，遠離一切煩惱染污和優劣分別的那個狀態稱為平常心。還有一個詞叫驟然而生之心（驟然而生之智、驟然而生之覺性），驟然而生的意思不是突然間而生（新生）的意思，他的意思是像太陽一樣一直都在，只是暫時被烏雲所遮障，當烏雲消散後，會看到太陽好像驟然出現一樣，實際上並不是這樣，太陽一直都在。這裡的驟然而生之心指的是前念已滅未來念還未生起的當下，它是屬於無分別智的。能夠在這個狀態下安住禪修認識心的本性，所被認識到的心的本性它一直如實的在那，只是當你認識它（心的本性）時好像它突然出現了一般（實際上一直都在，只是你沒有認識而已）。因此如此的基大手印被稱為平常心又被稱為驟然而生之心（覺性）。

除此之外，在般若心經中說「離緣詮思波若波羅密」，即遠離言語詮釋和思維，超越能所二執的心，超越了生滅，這個心我們用一個名詞來表示稱為平常心，或正等本慧、大手印等這些詞來表達，其實它就是最原原本本的狀態，是法性，像虛空一般沒有任何邊際。

能、所——能執的心，所執的境（對象），能夠執著的心和所執著的外境對象，所執著的外境有很多，比如色、香、聲、味、觸法等，遇到外境時我們的心會想要去抓取、掌握、持有它，因此想要去持有的那個心我們稱它為有境，也指能執著的這顆心，所執著的對象叫做境。

這個能（有境）和所（境）從比喻上來說，就好像表面上是空空如也的鏡子，如果你在它面前拋出一塊紅色的布，鏡子的表面就會顯現出紅色的布，此時心裡會認知這是紅色的，然後執著它了。當一個事物在我們面前顯現時，就好像一個東西在鏡子面前顯現一樣，我們會認定它，這種認定就是一個執著（執取），也不是一種很強烈的煩惱執著，但也是一種執取、認定，這就是能執的心。

我們認定是紅色或者黃色只是一個小小的執取，並不是一個很大的障礙和煩惱，但它是一個細微的所知障，是一種障礙我們成就圓滿佛果的障礙。從這個細微的執取漸漸會引申出更強烈的執取，我們的心會進一步生起「這個東西不錯，或者這個東西不好」等更深的認定，緊接著會是「我喜歡、我想要」等，這時就會產生強烈的貪執，就會形成很大的障礙，由這種貪或者嗔會造更大的「業」，使我們產生各種各樣的痛苦。

比如對象是一顆鑽石，如果我們認定它只是一顆石頭時，並沒有很大的煩惱、障礙，但如果有人告訴你這是一顆鑽石，這時候反應就會很強烈，如「很貴很好，我一定要」等等這樣的煩惱就會出現，因此一切都是由最初的一些細微的認定慢慢產生出強烈的煩惱執著。這個執取者是誰呢？就是能執的心，其實能執的心就是一個分別的念頭，他不是源自於本慧（佛的五智），只是由分別念而做的一個執取。

帝洛巴尊者對那若巴尊者開示說，「孩子，不是外相在束縛你，是執著在束縛你」，不是外在的現象在束縛我們，而是內在的貪戀執著在束縛我們。能所的分別是境與有境的二元對立的心念，能所二執的心即是二元對立的心念，是由我們凡夫的分別念所造成的，但是本慧是符合心的本性，沒有能所的分別，這個叫本慧也叫佛智。

對於能、所，境和有境的了知在修習佛法中是很重要的一個問題，我們對於能所、境和有境的分別的狀態是處在世俗諦之中，還在分別念中。而超越了能所分別超越了境和有境就是勝義諦，比如我們說的三輪體空等都是沒有能所分別的是勝義諦。禪修之後出定在日常的行住坐臥中，是有境和有境的分別的（世俗諦），在禪修中心融入本性之中，是超越境和有境分別的，是勝義諦。

「了悟空性」是什麼？空性本身並沒有任何我們可以執取的東西，也沒有我們錯誤認知的那樣有任何形狀或者顏色，它沒有可以執取的任何性質存在，因此我們想要去認識空性的心抓取不到任何東西，因為空性沒有任何東西讓我們去抓，抓（心）與被抓的對象（空性）都沒有任何執取，兩者合二為一變成沒有任何執取的一體。

寂天菩薩在開示中說，「空性沒有任何展露（顯現），所以你也看不到任何東西，它遠離了一切顯現，我們的心如果想要去掌握它（空性）是掌握不到的，它超越了一切戲論思維，在這種境界中安住。」在名詞上把這種境界叫「了悟空性」，實際上是境和有境（能、所）完全合二為一。沒有任何展露的東西如何執取它？只能安住其中，其實是什麼也沒看到，但就在其中，這叫「了悟空性」。

在龍樹菩薩和寂天菩薩的中觀的思想之中，提到的「沒有執取是離戲的，本性是無生的（沒有生、住、滅），」這種思想和大手印是完全相同的。在大手印的禪修中就是遠離了各種分別的念頭，安住在本性自然的狀態之中，沒有能、所的分別。

當說到了悟大手印，或者開悟時，其實並沒有一個東西真正的被我們悟到，並沒有一個對象被我們了悟了，而僅僅是我們安住在本性之中，雖然沒有東西被我們看到或者悟到，但在我們心中會有一個確定的見解產生，自己會有一種百分百的確定和掌握（我確定就是如此），心性就是這樣。但當我們說就是如此時，並不是落入「是什麼和不是什麼」那樣的能、所分別的戲論之中，它只是一種確定說大手印或者心性就是這個樣子，它是超越了能、所分別的確立，這種心中生起的確定是在離戲瑜伽階段會生起的，這個時候我們就說這個人開悟了或者說了悟了大手印的見地。

開悟或者了悟自心見到本心自性的方式是什麼？首先上師具有精華，其次弟子堪為法器，上師能夠給予你教授，弟子能夠接受這樣的教導（堪稱為法器），像一個容器能裝東西一樣，上師能給你你也能接受，這樣二者因緣具足時，能夠達到心性的介紹。

了悟離戲的見地分為兩個層次：一是在知識、文字，在大腦中對它有一種了知，這個也可以說是了悟，但它不是真實意義上的了悟。真實意義上的了悟，是要能夠現前勝義俱生本來智慧，那才是真正的掌握了究竟的離戲見。在大手印的傳統當中要想了悟究竟的離戲見要具備三個條件，第一是累積廣大資糧，第二是清淨罪障，第三是得到上師傳承的加持。唯有如此才能夠現見究竟俱生本來智慧，除此之外沒有別的方法能夠讓我們見到自己的本性。當上師為你做了開示，能夠了悟空性的只有自己，也是由自己來做累積資糧、淨除障礙，不是自己什麼都不做，上師加持自己就開悟了，並不是這樣。

從知識層面瞭解什麼叫做離戲見？要如何進行呢？就要按照顯宗般若乘當中的中觀義去學習，按照怙主龍樹菩薩的中觀的道理加以熏修，可以從知識上去瞭解離戲。為了講解究竟見，龍樹菩薩撰寫了《中觀根本慧論》，「凡是一切法皆為緣起性，凡是緣起法皆為不生不滅，不常不斷，不來不去，非一非異，重點在一切寂滅諸戲論，」寂滅諸戲論就是中觀究竟所說的大手印的見地，這個見地在顯宗而言，已經是究竟中觀見了，它是般若最究竟的，沒有更殊勝的見解了。可是在見地上來說，離戲見雖然是最究竟，但是從了悟離戲見，從勝義的角度來說，密宗則有許多的方便，讓修行者能夠真正地現見真正的究竟離戲的見。這就為什麼在顯密的差別之中，密宗有不需要困難的苦行，具有廣大的方便，適應利根者，能夠一生成辦佛果的殊勝，這就是密宗比顯宗更加殊勝的道理所在，就是「不難方便多，一生成辦果位」，這些道理都是在究竟見之上所說的方便。

如果我們已經到了見道（五道十地中的資糧道、加行道、見道、修道、無修道），見到心的本性的當下自己是很確定的，不用別人來告訴你，你會自己生起一個決定見——佛的心性就是這樣，不需要問別人自己是百分之百確認的。

但在沒有達到見道之前，會有很多錯誤的道路、歧途和方向，這時如果沒有上師的引導我們是不會走到見道這個階段的。在金剛乘除了自己的上師關於禪修的體驗和感受是不能和別人說的，只有上師可以給予心性指導。

有時候我們會把自己的禪定當作看到法身了，有時會把心中的一種想法認為是一種功德、一種證量，又或者我們認為自己已經是一個大成就者了，因果是不需要重視的等等，這些都是錯誤的路，所以在未達到見道之前很需要上師的指引。當你達到了見道，見到了自己的心性時是自己是百分之百確定的，不需要別人來告訴你。從譬喻來說，像一條船，開始是需要人力去划動，等已經划動之後它就會自然而然的往前走，上師的作用就好像一開始划船的動力，當已經開始划動（見到心性時）後面不需要上師來做任何事情。所以有很多上師是這樣告訴弟子的，你現在不需要再來我面前了，以後你就自己好好修就可以了，意思是弟子已經開悟了，後面的事情弟子自己修就可以了。

修寂止時有兩種對治妄念的方式可以交替應用，第一種是當下處置（以這種方式開始），第二種是任憑念頭生起而不改造。

當下處置

當下處置是在修無所依的寂止時，單純的認出妄念試著使妄念平息，首先認識到自己的妄念，知道自己處於散亂中，然後妄念才會慢慢的平息，有時候我們太過於散亂，以為自己沒有妄念，實際上並不是，而是因為過度的渙散所以感覺自己沒有妄念，當透過禪修往內觀時，會發現自己妄念紛飛，感覺比沒有向內觀時妄念多了很多，實際上並不是妄念更多或者增加了，只是之前沒有注意覺察到。因此在當下處置時，先要提醒自己不要生起妄念，妄念出現時要將其遮止（斷掉），目的是為了心不渙散，在不渙散的前提下才能對禪修的真意有所認識，因此首先當妄念生起時要提起正念（不隨妄念轉）。

任憑念頭生起而不改造

第二種是任其生起而不改造，指當任何妄念生起時不去追隨它，在不散亂的狀態下認出它，無需刻意造作的做任何調整。

這兩種方式應該如何交替應用呢？

正如至尊米勒日巴尊者的口訣中說，「該緊（提正念）時就緊，該放鬆時就放鬆，在鬆緊之中找到何宜處就能見到心的面目」。

當下處置和任其生起而不改造兩種方式也需要善巧應用，按照次第來說首先是當下處置，其次是妄念生起而不改造。當下處置是讓妄念不要生起，其次當妄念生起時不追隨妄念。為何有這樣的順序呢？因為心在進入寂止當中是有循序漸進的過程，我們修寂止的目的是達到不遮止妄念（不對妄念取捨），那為何現在又說不要讓妄念生起？這中間是否是矛盾的？並不矛盾，正是為了將來要達到無需斷除妄念，因此現在要先斷絕妄念，現在斷絕的目的是為了將來無需斷除妄念，如果在最初不將妄念斷除，它會像瀑布一般一個接一個不停頓。

動、靜、覺

在寂止的修持更加穩定時，大手印的教授當中提到三種狀態即動、靜、覺。當妄念生起時單純的只是讓妄念不發生，去壓制妄念，這不是正行禪修，妄念也不是能被壓制說停就能停下來的。真正的禪修是在正知正念的情況下，在修止時任何顯現出現時都能覺知，只是單純的覺知但不追隨和攀緣外境（色、香、聲、味、觸、法），這個是在禪修中所要達成的。

於靜中覺知動

於靜中覺知動，即心在止的狀態下能察覺心的動（念頭生起），在這種狀態下第一種禪修功夫承辦的是在念頭一起時即刻自己解脫，第二種功夫是不隨著動（念頭）所轉而使動回歸到靜，這種狀態是指在剎那之間念頭動的下一秒不會去追隨（不隨念頭所轉），這是在止的狀態下出現的，稍稍離開了止（靜）而出現的動的擾動，因為當下認知了動（念頭）因此動不相續回到止（靜）的狀態。以上都需要有很好的止的功夫，才能於靜中覺知動、於動中回歸靜，在有很好的寂止之上憑藉禪修的力量自身獲得解脫。

以上所談的狀態都是在有止（靜）的前提下，否則沒有止的功夫只是動那就是一般我們的凡庸的狀態，這裡指的動並不是我們平時凡庸狀態下念頭紛飛持續不斷的狀態，而是指在止（靜）的狀態下稍微起的動（念頭），這種動不會連續相續下去，而是能夠馬上回到止（靜）的狀態，這叫動相的清淨也稱為安住的自然清淨。如果做到這樣的狀態則可以稱之為動靜無差別。

能夠覺察到動和靜的就是覺知（觀照者），但需要瞭解覺知和本覺——實相法身是不同的。這裡講的是單純的覺知，他（觀照者）能知道現在是動或者靜，但不是實相法身，當然隨著這個覺知越來越清明，最終是能通達實相法身。在大離戲之後才能達到本覺的狀態，現在所講的寂止中的覺知是不一樣的，因為這個覺知還是有能了知者（能）和被了知者（所）的分別，還存在境和有境的差別。

階段

覺的觀照會越來越清明越來越提升。以上是在寂止的狀態下談的動、靜、覺三者。

修止初級階段—如深山中的瀑布

對於一個初學者最初修止，徵兆從譬喻上來說就像深山裡的瀑布，接連不斷、很湍急、聲音很響亮也很明顯，念頭也像瀑布一樣明顯被發現，我們開始察覺到心是如此亂，這也是初學者一開始漸入佳境的徵兆。

修止中級階段—-如嫻熟的牧童

當念頭生起時能夠用念之的心去察覺念頭生起，有時很放鬆，對於念頭的生起不會刻意去掌握、刻意的觀照念頭、用止的方式等，而是很放鬆的，不論念頭如何生起不去管它，讓念頭自然的生起。這种放松的方式和念之觀照的方式要搭配交替使用，有時念之強一點，有時放鬆心，不要那麼緊，並不是一直保持專注，而是有時專注，有時放鬆。

這種方式用譬喻就像牧童，牧童放羊時不會去控制和追隨每一隻羊。同樣我們在放鬆的狀態下觀照念頭，任念頭生起但不去追隨它，不會刻意的去制止念頭，能知道有念頭生起，但不會去追隨念頭。因此一個很會修止的人就彷彿一個嫻熟的牧童。這時的狀態就像平原上的河流，可以看到它的流動淅淅簌簌，但沒有那麼嘈雜和大的影響力，同樣念頭在我們心中會有生起，但影響沒那麼大了。

如打大象皮般的標準的止

更高階段的修止就像大海中央的海浪，非常微細，如果不仔細觀察好像大海沒有波浪非常平靜一般。此時念頭是很細微的，幾乎沒有什麼念頭，用譬喻來說好像打在大象的皮上，基本上沒有什麼感覺。

在這個階段，心的安住和動盪是同時的，因為長時間修止的緣故，心能夠長時間住在止的狀態中，即使偶爾有一些細微的念頭生起，也不會讓變成連環串無限延伸下去，生起的當下馬上就回到安住之中。因為有妙觀察的覺照力在其中，雖然有動但和靜沒有差別，因為一剎那就消失了，這樣動靜無別的止是一個標準的止，是修大手印的基礎，也是之後要產生勝觀的基礎，如果沒有這樣一個標準的止的功夫，勝觀是無法生起的。

這是在專一瑜伽要達到的功力，但大手印的禪定不會在這個定力上去更深入的修持，而是在具有這樣一個標準的定力之後立刻走向勝觀的道路，以這個定作為標準，但不需要更深入的世間禪定。

心如何安住？如何禪修？

首先要保持身語意在自然安住的狀態，沒有刻意的造作，保持一種自然而然的狀態。身自然安住時要保持一種正確的姿勢即毗盧遮那坐姿也是大日如來的坐姿，它相應的是色蘊，在五智中它代表的是法界體性智。

身的自然放鬆並不是指身體很舒服的躺在椅子上，而是身體維持在一個正確的姿態上。由身去影響心, 身正則脈直，脈直則氣順，脈通暢後氣自然就會平和，氣平和後搭載在氣上的心念（意識）也會穩定平靜。心與氣是彼此互依的關係，當我們的氣動時心念也會動，氣如果平穩心念也會平穩，如果心念平靜下來，就會生起心性上的樂、明、無念的功德，這時就能漸漸的觀照自心。

外修基本身形七要點

雙足跏趺會合如交叉

雙臂禪定印平放臍下

脊柱如金幣疊起直立

肩如鷲翅外伸展微彎

頸部如鉤舌頂上顎

唇齒微隙眼自然前視

禁語安住初始幽靜中

首先毗盧七支坐雙手結定印，在臍下，有人放在臍上是不對的，兩隻腳金剛跏趺坐（右腳在上），肩膀像禿鷲的翅膀一般外伸展微彎，脊柱像疊起的金幣一樣直，下顎要微收舌頭自然的抵上顎，眼睛稍微有點垂向前看著（不是閉著），身體保持這樣的姿勢後氣息也要轉換，我們身體本身有五種不清淨的氣息屬於業的氣息（會產生業力），透過專注力將其轉化為本慧的氣息。

在這之前應該做一次簡短的上師相應法（每天早晨做一次就可以），觀想對面空中安坐著上師和傳承祖師們，傳承祖師全部依次融入，最終全部融入自己的根本上師，根本上師融入自身的身語意中（和日常修習四加行上師瑜伽一樣），上師與我們的心無二無別，在此狀態下安住。

如果能做到就按照毗盧七支坐的姿勢，如有困難，至少要維持身體的直立，身體的直立有很多不可思議的功德，無論打坐、觀想還是唸誦經文，上半身保持直立是非常重要和必須的，這種身體的直立無論對於禪修、還是心中升起慈悲心和菩提心、以及抑制貪嗔痴方面都有很大的幫助。

勤作善法

在正行禪修時，從寂止開始一直到究竟禪修之間的修持，都需要捨棄所有的祈請、唸咒等等，因為無論是身的善法還是語的善法，都屬於有勤作的善法。

身、語

身和語概略的可以分為粗大的身和清明的身、粗大的語和清明的語。持誦咒語是令粗大的語轉為清淨咒語（語的自性），透過禪修本身就能轉一切音聲為清淨咒語的自性，因此不需要刻意持誦咒語。在正行禪修時語的要點是禁語（不說話、不唸誦、不持咒）。當我們體內的風息在流動時，透過風息的流動種種分別念會隨之而展開，而這些分別念展開我們就會講話（語的作用），因此通過禁語來摒除這種狀況。

要通過毗盧遮那坐姿使身體達到自然狀態，通過禁語達到語的自然狀態（清淨語的自性）。

祖師們說：「比起持誦咒語，禁語的功德更加殊勝」。

在日常禪修中（非閉關）既沒有非要特定安排時間專門禪修，也沒有固定的時長、時間段、或強調現在要上坐了、下坐了等等，而是從早到晚，任何時候都應該把握時間和機會向內觀，保持覺知，安住在基大手印中。（在禪修之前需要做一個簡短的上師相應，詳見禪修的身要點篇）。

大手印教法中有一個「帝洛六法」，這也是禪修中意的要點所在。即不忖、不思、不分析、不修、不想、自然住（保持自然）。

不忖

不忖是指對過去的事情以及念頭不去判斷，不去追憶過去；

不思

不思是指不對未來策劃，不去想未來如何如何；

不分析

不分析是指對於現在在禪修它的本質是什麼不去判斷和分析；

不修

不修是不透過造作、作意的方式認為「我現在正在禪修，心應該是空的」云云；

不想

不想是指不對當下的狀態進行判斷，如這是好的，那是不好的，這是對的那是不對的等等；

自然住

自然住是指無論發生任何情況，不去攀緣、執取，直接安住在任何的狀態之中，當明的境界現起就安住在明當中，當空的境界現起就安住在空當中，當心散亂了就在散亂中安住，當心動就安住在動中，當心靜就安住在靜中，單純的不渙散而安住在任何的狀態當中，這叫自然住。

「帝洛六法」是我們在正行禪修中必須要把握的，當念頭散逸掉也無需刻意的把念頭拉回來，如果是不好的狀態也無修刻意成辦好的狀態，有一個譬喻說不要做一個凡庸的牧童，凡庸的牧童非常勞累奔波，他會跟著羊群跑，這個不是我們要追求的狀態，我們應該做嫻熟的牧童，在山頂上只是看著羊群，但不會跟著羊群跑來跑去。

儘可能在放鬆寬坦的狀態下向內觀，要點就是「此中無一可遣除，亦無絲毫可安立，應當諦觀真實性，見真實性得解脫」。向內反觀時不會去追隨過去念和未來念，不對當下念頭做判斷，不陷入任何的取捨、破立、期待和憂懼，只是單純的保持在自然放鬆的狀態下。

很多人在開始練習禪修時會閉眼，但在大圓滿和大手印教法中是沒有閉著眼睛禪修的。因為在大手印和大圓滿中眼睛是生起智慧之門，所以不能閉眼。特別在大圓滿的頓超教法中，閉眼就無法看到頓超相，因此光明相就不會出現。很多人覺得閉著眼睛使心處於一種平靜的狀態，這種方式有助於使心的妄念融入到阿賴耶當中，不起妄念，可能會使身心都很舒服，也可以承認它是一種禪修，因為它可以使身心都處於一種很好的狀態，分別念不起，心也是放鬆的，所以把閉眼這種方式歸類為禪修也是可以的，但它並非我們所講的正式的禪修。 平時這麼做也沒有太大問題，因為妄念融入阿賴耶就不會到處紛飛，這樣保持身心愉悅舒坦，比如在山上或者海邊這樣做也會有一種很舒暢的感覺，可以說閉眼是一種暫時使身心寧靜舒適的方法，它雖然是禪修但不是標準的禪修，它和真正的禪修是不同的。我們禪修的目的不是為了生起樂、明、和無分別的覺受然後享受其中，產生這種覺受是好事，只是我們的發心動機不是去追求這些覺受，當這些覺受出現時（樂、明、無念）既不執著其中也不去排斥它。無論覺受產生與否也不會對此產生執著、貪戀、希冀、憂懼等，無論這種覺受是否發生都能坦然面對，不去顧慮是否發生，也不用擔心為何沒有發生。

至尊岡波巴尊者說，「禪修無他，乃為於一切具足正念而已」。即禪修不外乎是正念！正念要如何理解？我們用身體來作譬喻，「禪修的頭是虔誠恭敬心，禪修的軀幹（本體）是正念，禪修的雙腳就是遠離對輪迴的執著。」

結合四瑜伽正念分別是什麼？

專一瑜珈中，是有刻意改造的有勤作的正念；離戲瑜伽中是無勤作無刻意改造的正念；一味瑜伽是真實的正念；無修瑜珈時正念只是給它起一個名稱，是最勝正念王，指的是無修的證悟境界，是真正的智慧。在四瑜伽當中，離戲瑜伽以上就是真正的正念，指的就是真正的智慧，它不是我們平常講的要提起正念。

有人說按照岡波巴尊者所言，噶舉派所修大手印只是一味地都在談正念，好像是一個禪修的技巧而已，實際並非如此，在離戲以後所講的正念，只是用正念的名稱，實際上指的是本來的智慧 。

釋迦牟尼佛現證圓滿正覺得佛果以後，他生起了最勝的了悟。在還沒有對任何人說法之前，他說了一個偈子，前兩句為「深寂離戲光明無為法, 吾得猶如甘露之妙法」。其中第一句涵蓋了四瑜伽的全部內容，「深寂」就是甚深寂滅，指的是專一瑜伽；「離戲」就是離戲瑜伽；「光明」是一味瑜伽；「無為法」指的是無修瑜伽。所以「深既離戲光明無為法」，就是他的證悟境界就是四瑜伽的境界，這個就是法，法是什麼？他說「吾得猶如甘露之妙法」, 甘露的意思是摧破魔軍，摧破貪嗔痴三毒之魔，消滅三毒，這個法就是如同甘露一般，能夠摧破魔軍，摧破三毒的法，我已經完全獲得了。

「大手印五俱」是噶舉派很有特色的一個法，第一是「發心大手印」（生起菩提心）；第二是「本尊身大手印」（觀修本尊），觀修任何本尊都可以如釋迦佛、度母、金剛亥母等等；第三是「上師相應大手印」（敬信大手印），透過我們對上師的恭敬心和對上師的殷切祈請，使得上師的加持進入我們的心續之中。以上三個大手印屬於世俗諦的修持，屬於大手印分支部分，這些都屬於方便，由方便累積了資糧產生的方便之所生—-勝義諦才會產生。

前面種種方便作為基礎之後我們才能漸漸的生起大手印的本慧（進入到大手印的核心部分）這是第四「正行大手印」，也叫心意合一的修持，上師心與弟子心合二為一；第五「回向大手印」，回向是將我們積累的善業不予浪費，如果不做回向會自然轉入到世俗的安樂果報，但將善業回向雙運金剛持的果位，在我們未證得雙運金剛持果位之前所有的一切善根、福報等就像滴水入海一樣，在海水沒有乾枯之前永遠不會消失。

「大手印五俱」除了正行大手印其餘四個是否都是純粹的世俗修持呢？也不單純是如此，因為如果我們了悟了大手印的心性之後，當我們發菩提心時在具有勝義的心性下發的菩提心就是勝義菩提心；在「本尊身大手印」中，如果了悟大手印之後所修時能夠了知本尊的顯空無別、聲空無別這種修持叫生圓二次第雙運，這種修持是勝義諦的大手印修持；在「大手印正行」中是理所當然的，了悟心性後修持正行就是勝義正行大手印，但未了悟心性做大手印禪修其實就是止，只是一種禪定不是真正的大手印禪修；「敬信大手印」（上師相應），如果未了悟心性對上師生起殷切的心，虔誠的祈請上師，這是世俗諦的恭敬祈請，但是了悟心性的當下，上師的心和自己的心沒有任何分別，這是最勝義最究竟的恭敬上師，也是最勝義的祈請；「回向大手印」也是如此，究竟意義的回向是回向者、回向對象以及回向這件事都以無生法界來做印記，無生法界不生不滅是大手印的了悟，以大手印的了悟來做回向時即沒有回向者，也沒有回向的對象也沒有回向這件事，只是安住在大手印的境界之中，純然安住在大手印中所做的回向叫普賢回向或三輪體空的回向。

所有的這些大手印的修持都是基於人而做的分別，開悟者和未開悟者所做的方式的差別，已經開悟者所做的勝義諦的修持和未開悟者所做的世俗諦的修持。

簡單講勝義諦就是聖者的心（超越了境和有境），世俗諦就是凡夫具有境和有境（能所）的心，就叫世俗諦。實相是勝義諦，顯相是世俗諦，如我們六識認識的對象，眼識的對象—-色，耳識的對象——聲等色香味觸法就是世俗諦，而大手印不是用我們的眼睛能看到的，也不是用耳朵能聽到的，也不是我們分別念的心能掌握的，所以是勝義諦。

在金剛乘中是生起次第和圓滿次第兩種方式結合，生起次第（如觀想本尊）是有能所分別、有境和有境的，到了圓滿次第沒有境和有境也沒有任何觀想，這是圓滿次第。

當我們說超越了境和有境的分別，指的是最究竟的回歸本心的勝義的道理是大手印的內容。但目前我們只能在知識層面知道，實際上並不能真正了悟到超越境和有境，如果做不到的時候我們用這種心態（勝義諦）來做世俗的事情這不是一個正確的見解。過去有很多印度和西藏的祖師都提到，「如果不在乎世俗諦，一味的講超越境和有境，用勝義的方式去做世俗的事情這是一個顛倒的見解，你會藐視因果，對各種因果的緣起完全不重視，這是一種錯誤的見解」。

龍樹菩薩說：「對於方便（世俗諦）和方便之所生（勝義諦），如果沒有智慧好好的分清楚的話，那我們的修行就會被引導到顛倒見的道路。如果有人對世俗諦和勝義諦分不清楚的話，說明這個人對佛教的好壞完全都不懂」。

例如在修四加行時，大禮拜時要觀想對空生起皈依境，百字明時要觀想金剛薩埵，唸誦百字明等，這些都是有能所的分別的世俗諦的累積福德資糧的修習方式，最後會進入收攝（融入），在沒有分別念的狀態下安住，這是勝義諦的修持，這個是累積了本慧資糧的修習。所以金剛乘的二資雙運並不是一味的只從勝義諦修習完全不管世俗諦，並不是這樣。

很多修習內容都是用這二諦來區分的，境和有境、超越境和有境等全部都是依於世俗諦和勝義諦，所以如果這二諦不清楚的話，很多的修行會混在一起，無法正確修行，會用勝義諦去做世俗諦的事情，或者會把世俗諦當成勝義諦，這都是因為對於二諦沒有清楚的認知，所以就會走錯路。從聲聞乘教法到最終的大圓滿阿底瑜伽，從最底層到最高層這一切的教法都包含在世俗諦和勝義諦中，因此我們必須對二諦有清晰的瞭解。

我們不論做什麼修持都是在道上，不會在基上，因為基我們沒有辦法在它上面，基就是果。我們修加行、大禮拜、念六字大明咒等都是在道上，只是在道上如果做的事情是不好的，那就是惡行就是顛倒道，如果做的是善行，就是走向解脫與成佛的道路。

基是我們儘量去了悟它，讓它現前，我們說開悟，見到心的本來面貌是基。我們修持四加行是在道上。不過在金剛乘，道上的修持有一個狹義的說法，就是生起次第和圓滿次第（簡稱生圓二次第），因此金剛乘說的道次第修持是指生圓二次第的修持。我們接受灌頂、觀想本尊、持誦本尊咒語，將自身觀想為本尊，唸誦本尊咒語都屬於生起次第，當心處於沒有念頭，安住在禪定之中或安住在大手印的本來面貌中這屬於圓滿次第。

我們在修持時有一個完整的儀軌，本尊的生起以及最後本尊的收攝，本尊從空性中生起這也是圓滿次第，中間的生起（觀想本尊）是屬於生起次第，最後收攝也屬於圓滿次第，在一個完整的修持中是生圓二次第雙運的，同時在生起本尊的當下我們也不是觀想本尊為實有，而是雖然有顯現但沒有實質，也是屬於圓滿次第。所以我們在修持中是生起次第和圓滿次第雙運的狀態。

我們要瞭解，在講基大手印、道大手印、果大手印的時候，

基為二諦雙運

指世俗諦和勝義諦一體雙運；

道為二資雙運

包括有相的福德資糧和無相的智慧資糧，持戒、忍辱等以及本尊觀修、持誦咒語等都屬於累積福德資糧，禪修、大手印、安住在心的本性中這屬於智慧資糧（無相的），主要內容是三輪體空，以佈施為例即沒有佈施者也沒有佈施的對象亦沒有佈施這件事情（三輪體空），任何能所的分別都是不存在的，在體性上都是一如的；

果為二身雙運

包括法身和色身，法身是無形無相的佛的心，色身是為了利他饒益眾生而展現的，包括圓滿報身和應化身（對不同的眾生顯現不同的身形），對於聖者顯現出圓滿報身，對於凡夫顯現出化身。

龍樹菩薩在回向偈頌中說： 「 願以此善令有情，圓滿福智二資糧，並願福智所出生，殊妙二身皆成就。」 就是祈願由福德資糧和智慧資糧所生起的二身（法身、色身）希望能夠證得。

以龍樹菩薩為代表的深見派的主要觀點是以空性見為核心，它是透過佛陀在顯宗的教言和知見，讓我們瞭解到法界無生是為空性的本質。尤其佛陀在初轉法輪時宣說苦、集、滅、道都是講實有方面的，為了對治眾生對實有的執著而開示了空性見地。空性的見解很重要，尤其在修大手印時，如果不知道空性見解是沒辦法清楚的瞭解大手印的內容。

在大手印四瑜伽裡的離戲瑜伽就是遠離有、無、俱有、俱無這四邊，所有我們能夠思考到的範疇都叫戲論，當我們達到離戲瑜伽時必然對空性有一個正確的瞭解，瞭解到我們的心性是沒有生、住、滅，遠離了有無、存在或者不存在，遠離了立與破的分別，即不是有亦不是無，即不是立也不是破，因此我們把它稱之為中道（中觀的思想）。這是佛陀在二轉法輪（空性）時對大家做的開示。

佛陀在三轉法輪時宣講了如來藏即眾生皆具佛性。佛陀在講法時根據因緣講相應的法，所以分為了義法和不了義法，二轉法輪（空性）講的是了義的法，這個了義法是在對治執著實有時講的空性的見解。三轉法輪（如來藏）是從有、無二邊回歸到最初原本的狀態即自心皆具佛性如來藏。廣行派的核心代表彌勒菩薩、無著菩薩寫了很多論著，闡述如來藏的內容。

不論是二轉法輪的空性見還是三轉法輪的如來藏，他所傳承的深見派還有廣行派都是屬於顯宗的見地。在這裡不會聽到任何上師加持，或是上師殊勝的口訣，而實修加持派同時皆具了深見派和廣行派的精華，實修加行派的重點不是在經典或者文字，而是在於上師的加持。歷史上大手印的實修祖師們，如薩惹哈尊者、帝洛巴尊者、那若巴尊者等這些成就祖師們，他們並不是成為一位博學智者之後了悟大手印的，相反他們原本是那爛陀寺的主要的班智達，可是他們拋棄了那樣的地位。如那若巴原本是一位了不起的大班智達，但他放棄了他的地位去追隨帝洛巴，所以從中可以看到實修加持傳承的重要，他雖然具有二轉法輪和三轉法輪的見地，但他們能產生證量，獲得了悟是通過上師的加持和上師的口訣，這也是與深見派和廣行派差別的地方。

深見派和廣行派屬於顯宗的傳承，而實修加持屬於金剛乘的傳承，深見派和廣行派針對的弟子是普通的人道的弟子，實修加持派是佛陀在色究竟天密嚴剎土化現為金剛持的身形為金剛乘弟子開示的秘密法要，是一些有特殊機緣的弟子才能接觸到，比如薩惹哈尊者是在羅睺羅（釋伽佛的兒子）面前出家的，後來成為那爛陀寺的智者，他為了求得大手印的傳承，依止了他的上師得到了大手印的傳承，之後他又把大手印的實修加持的傳承傳給了龍樹菩薩，所以雖然龍樹菩薩是深見派的核心代表，是顯宗中觀思想的發揚者，但他自己也領受了薩惹哈尊者大手印（實修加持）的傳承，但因為他的事業主要是弘揚中觀的思想，所以把他稱為深見派的主要核心人物，他實際上也是實修加持的一位祖師。

在抉擇道的四種瑜伽中有四種安住

「專一瑜伽」：於無分別境界中安住；

「離戲瑜伽」：於無生境界中安住；

「一味瑜伽」：於無二境界中安住；

「無修瑜伽」：於不可思（原始）境界中安住。

這是從修道次第不斷向上遞進昇華的角度來說四瑜伽的道。

「直至物質執實有，彼時縛於有之獄，何不全然舍實質，亦不分別為無實。」是對安住於無分別中的詮釋。只要對實有有執著，就始終被綁在輪迴的監牢中。就像龍樹菩薩所講：只要對蘊身有執著，就會有『我』存在，就會造種種的業而使我們沉淪在三界輪迴。

對於蘊身的存在執著為「我」，對外在的色、聲、香、味、觸、法就會有自他的分別，對於分別為好的會去貪念，不好的會厭煩等，這樣就會造作各種各樣的業，由業就會使我們再一次陷入到輪迴中。

歸根到底是因為對自我或外在的事物都存有執著的原因，只要有執著就會被輪迴所束縛。因此我們為何不全然的捨棄對實有的執著，同時也不執著一無所有的空，不會刻意把物質說它不存在。雖然諸佛的意趣都在萬法皆為空性，但這個空性並不是斷滅的頑空，如果把空性認定為一無所有的斷滅空，就是把藥變成毒了，即把究竟殊勝的空性錯誤的理解了，將其變成一種分別念了。因此我們在捨棄執著為實有的同時，也不能墮入到斷滅的空，我們應該不落入任何一邊這才叫中道。

安住在無分別中就是既不執著為實有亦不執著為不實有（空）。

在大手印修持中，首先修上師相應法，對上師祈請賜予加持，然後觀想上師化光融入自身，在沒有自己和上師的分別念之中安住，安住於無念的狀態——即不追憶過去的念頭，亦不去想未來之事，當下的這個心也不刻意去分析這個念頭是什麼？完全息止了任何分別念，就在心性原原本本、新鮮、沒有任何垢染的情況下安住。這時我們會瞭解心性的特質是原始、全新、彷彿從來未被碰過的東西一般，是全新的，安住於這樣新鮮原始的心性中。用一個譬喻來講就彷彿一個剛出生的嬰兒進入佛堂，他對佛堂之中所有的事物只是這樣看著，但卻不會起任何好壞、予取排拒、喜歡與否等這樣的分別，心安住在專一的狀態而沒有起任何的念頭這是修持大手印的方式。

在專一瑜伽中，樂、明、無念三種覺受產生時，能夠了悟這一切是性空的，所以專一瑜伽的本性是「樂空雙運」。如果只看到諸法是空的，就會容易落入虛無的極端，就會走錯路，如能同時做到樂的覺受和空的覺受是不二的，這樣的境界就稱為專一瑜伽的本性。

「樂空雙運」在不瞭解的情況下，它只是一種納受快樂的感知，但當了悟樂的本性是空，這個空實際上是入定的智慧，和我們凡夫在感受快樂的體驗是完全不一樣的，所以當了知入定的智慧是就是樂的本性的時候，這兩者就完全相契在一起。樂的本性是空，但並非空空蕩蕩的頑空，不是純粹的什麼都沒有的否定，而是既不離開樂的本身，又具有超越性的，我們稱它為「究竟的涅槃或稱之為金剛持」，也稱為「最勝不變的大樂」，在這個境界當中，它是遠離一切勤作和造作、超越了好壞和能所的分別、超越了一切法和概念、甚至連快樂與否的分別都沒有，這叫大樂。

了知「樂空不二（樂空雙運）」，並不是口頭說說而已，口頭說說時會把樂和空當成兩件事情再來雙運，可是雙運並非此意。在沒有證悟時，樂和空在我們的感受中仍是兩件事情，它是迷亂的，是對立的兩個法，樂是世俗諦，空是勝義諦。雙運不是兩個東西變成一個，而是它們本來就是同一件事，就像水和濕潤性，火和熱性，是完全沒辦法分開一樣。

什麼時候才能做到基二諦（世俗諦和勝義諦）無別呢？就要像是至尊宗喀巴所說的「何時了悟雙運義，何時圓滿究竟見」，就是真正的圓滿究竟見的時候，才真正能了悟二諦是雙運無別的。

什麼才是標準的專一瑜伽呢？

如文中所言「住上明了動本面，動上執持住本地，住動之間若倒塌，即悟專一本來面」，當我們的心能達到安住，念頭不起，在這安住之中突然生起細微的念頭（時間不會太長只是一剎那），當下馬上能夠被妙觀察智慧察覺到，在動（念頭起）上立刻掌握到心安住的本質，動立刻就消散掉，雖然動（念頭起）但並沒有影響到我們，就好像打大象的皮對大象而言一點影響也沒有。

雖然心在安住的時候起了一些念頭，但很快被我們察覺並認識到它的本性，之後又回歸到本性中，對我們來說一點影響也沒有，如此在心的安住和動（念頭起）之間的間隔被推倒，我們能瞭解到靜中有動，動中有靜，這就是專一瑜伽的本來面貌，是專一瑜伽達到了標準，是一個很好的專一瑜伽了。

在專一瑜伽時主要是修止的功夫，在止中會有一些覺受出現，如樂、明、無念，但不要去追逐和貪著這些感受。反之如果在修止時沒有樂、明、無念的感受，心沒有清明的狀態，這樣的禪修也是有問題的，當我們在修持時好像睡覺一樣這是不對的，應該停止當下的禪修，重新再來。如果心沒有生起很清明的覺知力，就會進入一種混沌的阿賴耶的狀態（隱藏下來的沒有展現出覺知力），為了避免這樣的過失，必須重新開始禪修。修止時不只是念頭不起，同時還需要有清明的覺知力，如果沒有生起清明的覺知力那就是一種愚痴，是墮入到三惡趣的基礎。因此在專一瑜伽修止時一定要有清明的覺知力。

覺知和本覺（實相法身）的本質是一樣的，只是他們之間存在證悟程度的差別。在大離戲之後才能達到本覺的狀態，在這之前的是覺知，這個覺知還是有能了知者（能）和被了知對象（所）的分別。只有在大離戲之後才談的上證悟，因為之前還不能了悟不生不滅、無基離根。如果對心的動和靜的覺知者去做探究，了知覺知者也是超越了有無的對立，不生不滅、本質是無根、離基，了知到這些，所謂的覺知者就可以導入勝觀的智慧，不斷增上之後才會逐漸達到離戲的境界，再往上成辦無分別智，這是次第的過程，這個證悟過程中需要有好的止的功夫。

於止中湧現觀，如果把止比喻成大海，無有動搖的觀的智慧就像從大海中湧現出的鮮活的魚，能夠認識到不動的本性，這裡所說的本性就是無生不滅的本覺，他是通過無分別的勝觀才能成辦，但前提是從止而來，止要想往上提升就要從動靜覺中的覺知本身去做觀照，之後逐漸契入奢摩他勝觀的境界，然後智慧會不斷的增上。

覺知涉及到在專一瑜伽境界中向內反觀，更進一步對於能夠覺知動靜的覺知者進一步觀察，覺知者到底從何而來？如何生起的？又滅於何處？中間安住於何處？最終瞭解到覺知者的本性是遠離生、住、滅，是無基離根，是無生之自性，如此做抉擇能夠轉止的狀態進入勝觀的無分別智，他（覺知者）既不是實有法，也不是無實，真正的本性是所有的戲論都寂滅的狀態（離戲），如此安住在勝觀的智慧境界。

這種智慧不是班智達分析式的禪修，而是古薩裡觀修，即直接關注心的本性，這種禪修方式需要透過上師所傳的竅訣以及對上師的虔誠恭敬心來成辦，如此才能從覺知進入到無分別的勝觀智慧，然後逐漸見到離戲的本性，由止進入能夠勝觀覺知者而成辦的智慧。

專一瑜伽進入離戲瑜伽

從不滅的定境之中，生起妙觀察的覺知，了知心的動與靜，這是一個標準的定（止），這是在專一瑜伽時要培養出來的。在這樣的境界之中，會去分析當下安住的心的本質是什麼？安住的心和動的心是相同還是相異？會去分析覺知者是誰？這樣的分析和分辨就是從止之中生起的勝觀，這是依於止而生起的妙觀察智慧，用能夠分辨和覺照的覺知力去觀察。

這種自己去判斷和觀察自己的方式是噶舉派大手印不共的修持方式。

在觀察時就如龍樹菩薩在中觀中所講，「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去」等，但是當下的觀察和分辨並不是我們用平常能所的心去分辨，它已經息止了能所的心，這是從定境中產生的覺知的能力，這叫妙觀察智慧。通過妙觀察智慧去分析、判斷更進一步去觀照自己的心的時候，最後我們瞭解到心的本質，這是超越念頭的作用的，這時就進入到離戲瑜伽階段，當下生起的是勝觀，由止而生起勝觀，如果沒有先把念頭息止，我們就還是在戲論中，是無法生起勝觀的。所以先把念頭息止，再去分析才是真正的妙觀察智慧的產生，妙觀察智慧是從止而產生的，這點是如何從專一瑜伽進入離戲瑜伽以及如何從止能夠產生勝觀的過程。從標準的止之中達到超越念頭的妙觀察智慧的產生，而了悟到心性，就是到了離戲瑜伽階段。

這種方式是透過修持而產生見地，這是大手印修持的特點。一定是從禪修之中確定見地，而並不是首先用平常的念頭去瞭解這些詞語來確定自己的修持。用平常的心念表示的詞語無法真正進入到超越念頭的心的本性之中，這種超越念頭的心的本性唯有通過心自己去認識自己，在這個境界中我們會認識到詞語中所隱含的真正的道理，這才是我們要去了悟的東西，並不是知解上的詞語的瞭解。

到這個階段是真正達到見性開悟（離戲瑜伽），在米拉日巴尊者的道歌中說「在無生境中起念頭，念頭生滅自利解，」指在本性中生起的任何念頭可以讓它隨意的生起，因為掌握無生的本性，沒有人刻意使它（念頭）生起或消融，而是念頭自然生起又自然消融於本性之中。我們能夠達到念頭的生滅自解的時候就是見到心性的當下，如果沒有達到念頭能夠生滅自解的話還不算達到見性開悟。

八萬四千法門的重點是能否調服自己的煩惱

煩惱減少表示真正安住在大手印的究竟勝義當中，這就是大圓滿中所說的於解脫獲得把握，它的衡量標準是煩惱是淡泊的，否則即便修了二十年，對於解脫法也不會有把握的。

煩惱的生起凡夫和大禪修者是一模一樣的，凡夫生起氣來會越來越大，但對於大禪修者生起氣來下一刻馬上就沒有了，這是凡夫與大禪修者的差別，因此大圓滿的教言中說，煩惱生起的方式和以前一樣（沒證得大圓滿之前和證得大圓滿之後），差別在於證得大圓滿之後煩惱解縛的方式是不同的。

對於外在的事物在我們面前出現時，我們認定它這是空性的，這沒用，原因是你只是給它附加一個空性的概念，實際上並沒有解決任何問題。大手印的禪修並不是這樣，大手印禪修是從本質上任何東西生起之後讓它消融於本性之中，而不去追逐外在的事物。這樣可以把所有外在的現象或者各種念頭都轉變成大手印禪修的養分，融入其中，使得我們的禪修的功夫越來越強。任何的念頭和外相都不會超越大手印，任何外在的顯現都不會動搖你，前提是我們具有大手印的了悟，此時外在的所有的一切都會成為它的養分。這樣做，任何的念頭、煩惱根本不會對我們有任何的傷害，反而因為它（念頭）的滋養使得我們的禪修的力度更強大。

上面提到的念頭和煩惱，並不是指很強烈的煩惱，如很大的嗔恨、貪心等，因為當我們安住在本性中時不可能生起那麼強烈的煩惱，一旦生起那麼強烈的煩惱其實早就離開本性了。

禪修是否是紮實，是否是一個好的禪修，用什麼來判斷呢？

端看念頭能不能解縛，念頭能夠自然解縛消弭，說明是一個很紮實的禪修，如果沒有讓念頭消弭掉，說明這個禪修還是不夠的，所以去評判一個禪修是否穩固，要看念頭是否能自然消解掉。

在生活中我們會遇到各種外境如聽到各種聲音、看到各種景象、產生各種念頭等等。如果我們沒有對心性的了悟（大手印的了悟），很自然的立刻心就執取它（外境）了，我們沒有辦法自主或選擇說我不要執取它，做不到，因為我們沒有這樣的證量。當我們沒有證得心性的了悟時我們自己做不了自己的主人，這也是為何我們沒有辦法選擇脫離輪迴，因為我們根本沒有這個能力。

當我們了悟心性的時候，念頭的生起和解脫幾乎是同時發生的，念頭生起的當下馬上就消融了。有了大手印的證量我們可以做到，否則選擇的權利不在我們的手上，我們被無明和業力所轉，我們不由自主的執取，所以我們要證悟大手印，證悟了大手印之後當我們聽到各種聲音時，它就像空谷回音一樣，對我來說一點影響都沒有。當我們禪修很久，功夫很深的時候，任何的貪嗔好壞都不會影響我們的心念，念頭自己就會獲得清淨。

禪修功夫由淺入深的幾個階段，一是初級階段，當專注力散掉時，通過意念覺知的心把它拉回來，常常處於將散掉的心拉回來的狀態，心無法很好的住在其中；二更進一階的程度，發現可以住在其中，心偶爾會跑掉，但拉回來的頻率沒有那麼多了；第三更好的狀態，念頭不怎麼生起，念頭不會那麼多不自主的隨時生起，可以長時間安住；第四最好的情況，任何念頭剎那生起剎那消融，不用刻意做什麼，功夫到家了之後，念頭生起的當下就自己解脫了，這一切都是自然發生的，這是最好的一種情況。

基光明，道光明，果光明，在大手印中稱之為基大手印，道大手印，果大手印，它們是同一回事。抉擇密法的整體的時候，就是從基道果去做抉擇的，在大手印和大圓滿中都是如此。

從基光明來說，本體當中沒有所障蔽的事物，被障蔽的能障蔽的力量也都不存在，它如同無瑕的虛空，無雲的晴空一般，完全沒有任何染污、垢染和障蔽，也有沒有任何功德需要重新去修造和承辦，它本自清淨。

對於如此的基光明缺乏如實的認識，就稱為迷亂，就是我們所說的無明。其後，增加了很多的因和緣之後，就在輪迴中不斷循環流轉。如何去除這些因和緣，以及暫時遮蔽的染污呢？所要依靠的就是道光明、道大手印。道大手印又分為有相的大手印和無相的大手印。從金剛乘的次第來說，道又分為生起次第和圓滿次第，圓滿次第當中，又分有相圓滿次第和無相圓滿次第。還有的結合大手印之智慧而做淨化修持之方便，這些都是從道上面來說的。

果光明指的是淨化暫時的障蔽（染污）之後的結果，就是本來的自性。我們給這樣的本來自性取一個名字而已，實際上它一直都在那邊，這就是果，果大手印或者是果光明。

至尊吉祥薩惹哈說，「心的本性如同一切之種子，它遍於三有輪迴以及寂靜涅槃等一切法。」 心的本性就是基大手印。不了悟時漂泊流轉於三界輪迴中，這被稱為無明之本性。如果要通達究竟原始的自性，唯一的方法就是要對其能夠有所認識，有所了悟。這樣的心的原始自性，本來即是極清淨的，就像是密續裡面所說的 「眾生本為佛」。我們本性是如來藏（基大手印），從這個層面來說，眾生本為佛，它如同虛空般的存在，如果不能夠瞭解到它的本性，就會處於一種迷亂的、遮蔽本心的狀態，就無法真正通達原始的自性。而當這樣的無明被移除之後，所證得的就是原來的那個東西，它並沒有任何新的事物。

從基道果來講，我們的心的本性（基）和果其實是同一回事，我們唯一要做的就是去除染垢，把染垢移除了，本來的基就是那個果了。原始的基就是自己的本性，為了通達基，所以宣說教法，通達基的方式就是道，它就是我們所要修的內涵，透過道最後通達原來的那個基就是果，也稱為使基成熟為果。 迷亂的狀態（染垢）是因為基大手印被遮蔽了。就如同將一條花繩子誤認為成蛇的例子一般，消除蛇帶來的恐懼，需要做的就是清楚的認識它就是一條花繩子，本來蛇的概念無需去除掉，因為從開始就根本沒有一條蛇，而是由於自己錯誤迷亂的心造成的。這個是常常被用來闡述我們為何會迷亂的一個慣用的譬喻。

導致迷亂的是無明，即對於實相缺乏認知，由它而促成了迷亂。無明中的俱生無明，是一切流轉的因，包含了對於本覺的空缺乏認識，和對於空產生執著。實際心的本性也就是覺性，它跟迷妄是完全不相干的，它是如來藏，它是本來安住於實相自性的，但是我們偏偏對此點不瞭解，所以在三界當中迷亂了。因為不能夠了知實相的關係，所以會隨著習氣而起煩惱，隨煩惱而造業，隨造業而在三界當中流轉。想要現見本來的如實實相，唯一的要做的事情只是移除那個染污而已，就像是上面所說的眾生本為佛的道理。從基上面去遣除染垢，遣除染垢以後基就是果。

「然為客塵遮，離障現真佛」，眾生的心本來是佛自性，但是被暫時客塵染污給障蔽住了。如果把這個暫時的染污移除掉（無明），就是離開了障礙，本來的自性就顯露出來了，這個本來自性在大圓滿當中稱它為本自清淨或叫原來清淨。

母光明指的是基大手印，它是我們原始實相無離無合的本來的狀態，即覺性和法界無離無合不可拆解，它也被稱為俱生的本來智慧，它不是透過修行而得到的，而是我們自己本來就有的俱生智慧，恆時和自己在一起的。

從心性中自然展現出六種妙力，它是不滅的展現。在大圓滿教法當中，稱這種妙力的展現叫覺性的妙力，在大手印當中稱它為妙力的光彩或者妙力的展現，只是詞彙的不同。不瞭解妙力的展現，叫妄念，瞭解後它就是來自本覺的覺性的妙力的作用，如果不能夠如實地了悟妙力的狀況，就會陷入迷亂的循環。如果能夠通達分別念的本性，它就是法身，通達輪迴的自性，它就是涅槃，區別就在於是否了悟。

俱生顯現相指的是外在的色聲香味觸的一切顯現，其實都是俱生的，俱生光明的光彩展現出來的。不能了悟的話，就會執著它是外在的世界，執著它是真實的，了悟這一點，實際上它跟內在的覺性、內在的基光明是沒有區別的。當我們瞭解母光明就是基大手印，是本來的俱生的法性，是透過子光明即實修的光明（道大手印）而成辦。

透過實修而通達本來的母光明、本來的法性，如此獲得對基光明的了悟。先是認識基光明了悟，然後再進一步的產生體悟，很好的情況就是在臨終中陰時，到了法性中陰的時候，會顯現死亡光明，因為修行者在生前曾經修持子光明，所以他能夠瞭解母光明，他能夠認出母光明，因為此時粗大的分別妄念，包括貪、嗔、痴的分別念，總共有80種細緻的類型，在這時它們會停頓泯滅掉，不起作用。此時平時修子光明的行者，他容易認識到母光明，容易認識到心的究竟本性的勝義，就能夠安住在母光明當中而獲得解脫。

這就是金剛乘所說的母子光明交會，當然在活著時也有可能出現基光明（母光明），就是母子光明相會的這種狀況，但是在死亡光明現前時，80種涉及貪嗔痴的分別妄念是停頓的，所以要讓母子光明交會是相對容易的，比我們在世的時候容易。

活著時（生有）也會出現母子光明相會，但在死亡光明現前（中陰）時相對更容易。主要是在活著時有二障（煩惱障、所知障）和有漏的身的原因。

實相分為身的實相和心的實相，身的實相是指清明的脈、風、界或者清明的脈、風、明點。心的實相指從心的本性來說，有清淨心和不清淨心。之所以暫時還不能了悟，是因為我們是有漏身，總是會起貪嗔痴的分別念，這是我們要淨化的對象（染污），其中包括粗大的煩惱障，煩惱後面的推動是業，更細微的是習氣，也就是所知障，根本問題是所知障。只有煩惱障和所知障全部淨除，才能真正現前法性。

為什麼在禪修時不回憶過去，不期待未來，如實地安住在當下？因為安住在當下，是不受分別念干擾，離開了所知障的，那時才有可能見到法性。只要還有分別，還有三輪的相和執著，就沒有解決所知障的問題。所以安住的時候需要安住在超越了妄念分別中，也就是讓細微的所知障也完全被摒除掉。

精進的修行者安住在這樣的境界中，能夠一生成就佛果。金剛乘所說的精進者即身成佛是從這個角度來說的，因為他不受所知障所障蔽了。當然還有很多人，雖然有了這些教授，仍然是迷亂的，沒有辦法證悟。重點在於要保持清淨的三昧耶，對上師要有虔誠恭敬心，對法友要做到觀清淨心，不要有衝突、糾紛，如此努力地去修持。一位真正很精進而且能夠掌握修持要領的行者，即身就能夠現前大種消融的次第。地入水，水入火，火入風，風入心識，心識入虛空，虛空入光明，光明現起時產生名相、增相和德相，然後安住在光明境界當中，這些是瑜伽士在修持時內心自然出現的境界。如果是這樣，他就能夠獲得即身成就了。這就是為什麼在金剛乘說 , 「上等修行人即身成辦佛果，中等修行者則是在中陰階段獲得佛果，而下等修行者也能夠有更好的來生」。

要即身成就圓滿佛果，還有很多次第性，如通達有漏的身到底它的本性如何，從身方面從物質世界當中通達大種的本性當是如何，這些都是有一個過程的。認識心的本來面目不等於成佛，他還有很多的階段性。首先是瞭解，然後是認出，認出以後要熟悉，熟悉之後要穩固，穩固以後才有可能通向佛果，它是有階段性的，不是認出了本來面目就萬事大吉了。即使在大手印四瑜伽當中的已經到了無修的境界，它還分為小的無修，中的無修，和大的無修，但還沒有達到大的無修之前，都還有次第性的，不是一概而論的。

「有與無等盡所有，二蘊聚者非為有，於中亦無所緣故，即說是為無所住」。大手印的本體，是既非有也非無，如果是有就會落入常邊，如果是無就落入了斷邊，以常邊和斷邊為代表的所有的邊，如具有具無等等，大手印都不會落在其中。

有人說心既不是有也不是無，它是明空雙運的，如果執著在雙運這個邊上，也是住在一邊，這裡講的無住是指不執著在任何一邊，同時也不落入中間。無住任何邊是指它是自證分之所證，即自心能夠了悟自心的能力，不是能所二執之心的所證。無住是中觀的概念，指的是遠離一切心性的戲論（戲論指我們思維所能及的一切範圍），遠離言語詮釋，超越了生滅，它就是最原原本本的狀態是法性，像虛空一般沒有任何邊際。

總而言之我們有任何一個所緣或者目標（任何一邊），我們把它抓住了（執為實有），就不是中觀。龍樹菩薩所說的中觀的中並不是指中間的意思，就好像虛空的中央，虛空根本沒有東南西北，因此也無從確定中央在哪，雖然用了「中」這個字，但完全沒有一個中間的概念，只是用「中」這個字表達沒有住在任何一邊。只有遣除了一切的存在和不存在的對立心，才能通達無分別的智慧。

基大手印的第二大功德無住就是離戲瑜伽，在離戲瑜伽中並沒有是、非、有、無、對、錯等等各種戲論邊的分辨，超越了所有戲論所以叫離戲，不住在任何一邊。我們認識到心性的本性之後，透過不斷的串習會衍生出修持的力量，透過這樣的修持力量，當念頭產生的當下我們立刻會擺脫念頭的束縛，念頭在當下會消融於本性之中，當下雖然有念頭生起但立刻就消融掉了。

念頭生起和我們的本性沒有任何分別，用我們的妙觀察智慧去察覺所有一切，我們不會去追隨已經過去的心，也不會去追隨未來的心，當下的心也不做任何分辨，這樣的狀態下我們能夠安住在靜中有動、動中有靜的境界中，安住在這樣無分別（專一瑜伽）的基礎上，我們用妙觀察智慧去分析當下是一種什麼樣的狀態，是有實有還是無實？如有實有這顆心的實有在哪裡？是什麼樣的？如無實有，為什麼我們當下能夠生起這樣的妙觀察智慧？

通過不斷的向內觀照會有一種瞭解，瞭解之後會成為一種體驗，再加深化之後就會達到無有懷疑完全確信，然後才是真正的認知，再繼續進一步的修持下去，不斷增上，會對於這樣的瞭解變成習以為常，會越來越熟悉，之後在內心相續中現證不生不滅、非有非無的離戲境界，這就好像親自品嚐食物的滋味一樣會真正的現前如此證悟智慧，這時稱之為生起離戲瑜伽的功德。

在一切的生住滅都息止的境界之中我們認識到了自心本性，這就是離戲瑜伽階段，能夠徹底的認識到心性，在偈頌裡是這樣說的，「由何而生住何處，阻滅何處無可尋，離卻根本之彼性，平等而入無生矣，」安住於無生指的就是離戲瑜伽。

對於離戲的見地有兩個層次的瞭解：一是從知識、文字方面在大腦中對它有一種認識；二是真實意義上的了悟，是能夠現前勝義俱生本來智慧，這是真正的掌握究竟的離戲見。要了悟究竟見要具備三個條件，第一是廣大累積資糧，第二是廣大清淨罪障，第三是得到上師的傳承加持。唯有如此才能夠現見究竟俱生本來智慧。

從文字方面，瞭解什麼叫做離戲見，就要按照中觀顯宗般若乘當中的中觀義去加以學習，按照怙主龍樹菩薩所講的中觀加以熏修。龍樹菩薩撰寫的《中觀根本慧論》，是中觀論典的核心要義所在，就是八不中道，他講的是凡是一切法皆為緣起性，凡是緣起法皆「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去，能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一」。其中重點在一切寂滅諸戲論，就是中觀究竟所說的大手印的見地，這個見地在顯宗而言，已經是般若的最究竟的見地。

可是在見地上來說，離戲見雖然是最究竟，沒有可以再言說的，但是從了悟離戲見，勝義的角度來說，密宗則有許多的方便，讓行者能夠真正地現見真正的證悟究竟離戲的見。這就是密宗比顯宗更加殊勝的道理所在，即「不需要困難的苦行，具有廣大的方便，適應利根者，能夠一生成辦佛果的殊勝」，這些道理都是在究竟見之上所說的方便。

「諸凡生滅暨常斷，來去同一暨諸多，戲論普息由無戲，證悟解脫離戲矣」。當向內觀照時，超越了心所行境的範圍，了知心的本性是不生不滅，不常不斷、不來不去，在超越了一與多等戲論狀態當中，此時六聚（六識與六根的交互作用）的顯現自然回歸法界中。

離戲瑜伽涉及的是心性的本來面貌，這個我們很難接觸到它，但我們可以一步一步接近它，最後我們會了悟心是遠離生、住、滅。當我們生起任何念頭，當下能夠見到念頭的本性，這時叫離戲瑜伽。因為當下這個念頭已經不再是一個念頭，被我們看到它（念頭）的本性時，它就回歸到大手印的本性中。原本對於凡夫來說是迷相的，已經掌握了離戲瑜伽之後再去觀照色香聲味觸法的時候，因為被我們看透，在迷亂的當下就回歸到本性之中。

掌握了離戲瑜伽，我們面對外境時不需要有各種不同的對治法，而是用同一個法去對治所有的一切，這個法就是大手印的本質，去對治的方式叫本無離根，就是指迷亂從根本上是不存在的，只是我們錯誤的認識而已。在離戲境界，煩惱在生起的當下就具足了煩惱自滅之見地，一切妄念煩惱生起時自然回歸到無基離根的離戲境界當中，因此在煩惱現起的當下不會再相續。在大圓滿教法中描述這種狀態比喻為用手指在水中作畫，在畫的同時自然消融。

在大圓滿的直指究竟見地教言中說，要保任持續的安住於覺性狀態當中，首先要對所直指的見能夠確認，之後保持在這樣的見中稱之為修，即不離於所認識的本覺的狀態。如果離開了就會陷入迷亂當中，如果能持續保任本覺，在這樣狀態下無論六聚的迷亂顯現如何現起，都能了知這是本覺的自身妙力展現，不會隨著迷亂相產生取捨、期待與憂懼，這就是保任本覺。

離戲的本質，是不帶一切有相的執著，不帶一切戲論的執著。何為有相的執著或戲論的執著？指的就是有特定的見解，特定的概念，認為這個是如何，那個是如何，這個是好的，那個是不好的，這就是我們平常所說的著相，或者是帶有相的執著。

這樣的帶著有相的執著所涉及的可以是任何層面，包括了五蘊對境色聲香味觸乃至於一切法，我們都會產生概念性，這個概念性當中包括了對立的能取和所取的概念。我們的心會產生種種的概念，入種種的相的執著當中，認為事物是有生、住、滅的差別，是有存在與不存在的區別，認為東西都是實實在在的，就是我所判斷的那個樣子等等，這些叫做著相。所以息滅一切戲論，或者是超越一切的相的執著，即不著相，指的是完全超越了有、無、存在與否、是否為此、好壞、歡喜和憂傷等等判斷，不落入任何概念，這個叫做離一切戲論，它是離戲瑜伽的本質。

離戲中講的向內觀，就是感覺要反過來往裡看，目標物是後腦勺，這只是一種類似的感覺而不是真的眼睛去看後腦勺，而是向內看的感覺好像目標在後腦勺一樣，只是單純的向內觀無需很用力。

正如至尊薩日哈尊者所言，「如同觀看虛空之中央，種種分別妄念將熄滅，凝視虛空妄念自然會停歇下來。」帝洛巴尊者說，「不渙散之心自心觀照自心，渙散之心亦現為大手印，」這常常被用於大手印的耳傳竅訣，指的是一切禪修都是向內而非向外，即便是渙散之心它的本性也是大手印的本性，總而言之指的是向內反觀念頭的禪修方式。

世間所有的一切顯現，一切法，無論是輪迴亦或涅槃，一切的花草樹木萬事萬物，都是一味的，即在本質上都是相同的法性，沒有任何差別，都是基大手印，同時基大手印遍於輪迴和涅槃等一切顯現相，遍於一切處，如同虛空遍在一般。這就是基大手印的第三大功德—不相違（一味瑜伽），指的是基大手印和任何法都不相違。簡言之基大手印覆蓋遍佈所有的一切法，同時所有一切法也都被包含在基大手印之中，就彷彿虛空覆蓋一切大地，一切大地都包含在虛空中一樣。

由於一切的顯現，一切的有法都圓滿具足於法性平等性中，所以稱這個自性叫大圓滿，圓滿指的是與法性平等境界中，朗朗的具足一切顯現的有法，一切事物的顯現都宛然具在，它不是基大手印以外的任何事物，就是基大手印。如此對於有法的事物和平等的法性能夠通達，它是不相違的，通達它是俱生，無別的，稱為入於平等法性當中。就是顯現的有法，融入於法性平等的境界當中，體悟到有法與法性無別、無二叫不相違。這樣的不相違實際上是顯與空無別的，是基大手印的功德。

有人說，基大手印就是空，但是卻忽略了空中是不離顯的，體性空的自然的力量就會顯現不滅的自性明，這兩者本來就是如此，所以稱之為自然，這就是「體性空、自性明、大悲周遍」。比如說水晶，它在沒有光源的情況之下是不會折射出彩虹的，可是只要有了光源，它就折射出彩虹，是因為水晶本身具有能夠呈現出彩虹的力量，否則如果光照在石頭上，是不會有彩虹的。這就說明了水晶即使沒有光的情況之下，它仍然有現起光的潛力在，所以當光出現的時候，它會現起彩虹。同樣的道理，從體性空當中自然地具足與體性空不相分離的自性明，所以說空和顯是不二的，不相違。

隨著行者在大手印境界的了悟不斷提升，串習的力度會更強，念頭生起和消融達到同時，對於外在的顯現（色香聲味觸法）也會達到同樣的程度。我們見到的一切相、聽到的一切聲音等，所有的一切在我們見到或者聽到的同時，馬上能了悟到它的本質和大手印的本質是一樣的，即外相、念頭和自心的本質都是相同的這就是一味瑜伽。在一味的境界時，對於所顯現的現象了知是心（戲論寂滅的自性），此時無論現起任何妄念，當下能了知妄念的本性為空而不相續，在了知心的本性為究竟寂滅離戲的狀態當中，向外反照一切顯現時，了知一切只是單純的顯現（現象），了知所顯現的現象本質是空。

需要注意的是，並不是一個是心的空，一個是顯的空，心的空等於顯的空，而是當安住在一切戲論究竟寂滅的境界時，心的自然光彩（心的妙力）顯現為一切現象，而一切現象的本質和心的本質無有任何差別，顯現相裡的本性和心的本性是無二無別的，相的顯現不過是心的本性的自然光彩的展現，它並不外於心。

當行者達到了對一味的證悟境界時，他的證悟已經非常的高深了，此時能、所二取相完全泯滅，既沒有耽著事物的可能，也沒有自他分別，這樣的修行者被稱為「都掂」，也就是具足最上證悟者，此時的境界被稱為「顯空雙運」的境界。

大手印的印是對誰做封印呢？它是將有法的一切顯現（現象）的本性包含於基大手印當中，一切的顯現不離於基大手印，對這個事實進行封印，或者就像蓋章一樣對它做了確認。對於顯現的有法和基大手印這兩者是不二的這個事實加以封印，就是大手印的印的意思。

一切的有法的顯現（一切事物）的本質都含藏於基大手印當中，反過來，基大手印攝入到所有事物的每一個成分叫周遍，它周遍於所有事物，一切有法的顯現都是基大手印，同時基大手印遍於一切法，這是一體兩面。

就像是《心經》裡面所說的「色即是空，空即是色，色不異空，空不異色，」把基大手印換成心經裡面的「空」就好理解了，如「色即是空」——一切色法的顯現不異於空，就是一切色法不異於基大手印（色即是大手印），「空即是色」——空會現起一切色法，就是基大手印會現起一切色法的顯現（大手印即是色）。同理可以套用「受想行識」，也就是說「受即是空（大手印），空（大手印）即是受，想即是空（大手印），空（大手印）即是想」等等。

基大手印的本性和「色受想行識」都是一體兩面，或者說它是雙運的，只是因為怕文字太冗長了，所以就說亦復如是。這和岡波巴大師所講的「俱生心性即法身」是同一回事。有法的顯現，無異於基大手印。有法的顯現就像是海面上的波濤，波濤和海的本體是俱生、同時、一體的關係，同樣的，有法的顯現和本來的法身（基大手印）也是俱生、一體的關係。所以心的本性，應當就要從與顯現俱生之法身來加以認識，法身指的是海，這個顯現或者是現象（波浪），就像是法身所呈現出來的波浪。

「色即是空，空即是色，色不異空，空不異色。」所有一切法（色）與基大手印（空）都是一體一味、不相違的，色只是空的展現形象而已，並非獨立於空性之外的另一個實在的存在，空是色的本質，空也會顯現出色的形象，但並不是兩個不同的東西，就像水和冰的關係，外在展現的色的形象本質是空性。

噶舉派有一個傳統，就是祖師們要達到中品或者上品的一味瑜伽，才會開始做大手印的教導，否則自己心裡如果還未獲得解脫，又如何讓他人獲得解脫？

所以噶舉派的上師如果沒有達到中品一味瑜伽的證悟境界是不會傳法的，當然有些上師已經證得無修瑜伽的境界才傳法，但他們不會宣稱自己已經證得無修瑜伽。如果沒有達到這樣的境界（中品一味瑜伽）去傳這樣的大手印經驗引導等於以盲導盲。這就是為何噶舉派的傳承被稱為如同黃金念珠般的傳承，因為他是實修經驗加持的傳承。已經達到一味瑜伽以上境界的持有者已經無有好壞的分別，那樣的傳承是無有瑕疵的，因此稱為黃金傳承。

「諸凡予與廣宣說，遍知亦得詞窮矣，非心之境以他喻，無可論述無所緣」，這是基大手印第四個功德「無所緣」的特點。如果想要去詳細的闡述，即便是已經證得圓滿佛果的一切智者也無法用詞語去闡述它，因為所要闡釋的對象是超越能所二執，即使佛陀也做不到，佛陀有遍知的智慧，但是無法用詞語來解釋。它並不是我們能所二執的心、凡夫的心、或在因明辯經時能辯論表達出來的，不是這些所能認識的對象，沒有辦法用任何的話語去闡述出超越能所二執的心性的道理，即使用譬喻也無法真實完整的把它闡述出來，可以用譬喻來指向，但不能真正完全的闡述它的內容。

彷彿虛空一般，虛空沒有方向性，同樣心的本性也沒有方向性和特定的傾向性，基大手印沒有任何指向性，所以它叫無所緣。因為超越了心的所行境，所以無法運用言語去如實地傳達它，或者將它的功德完全地呈現出來。所以至尊帝洛巴大師的開示裡說「自心本慧並非佛能詮釋，唯有用自己的心性去了知自己的心性，沒有辦法透過他人為你做闡述。」《恆河大手印》的教授裡面也說，「運用於文字作為道，是沒辦法通達心的自性的。」

無修瑜伽具備了一味瑜伽、離戲瑜伽、專一瑜伽的所有功德。在還沒有達到無修瑜伽之前會有一個妙觀察智慧，去觀察念頭和外在的外相，可是這種觀察最終將一切都合在心性中時，它就不會再有任何作用了，不會去做任何觀察，從譬喻來說就像火和木柴的關係，一開始我們想用火把木柴全部燒掉，火是從木柴中產生的，當我們要了悟的東西全部都已經了悟，這個妙觀察智慧也無所用了，就像把柴燒完的火一樣，它也隨著柴一起消失掉了，再也不會有火了。

所斷和對治都已經徹底消除，在無修瑜伽中再也沒有對於外相和念頭的對治，全部都在法界體性之中，一切都已經圓滿了，再也沒有任何刻意需要去做的修持，這叫無修瑜伽。於後得位（出定之後）不會踰越法界，如如不動安住在法界之中，心不會像凡夫那樣產生各種念頭，還是在禪定的狀態中；在平等住（安住）時也能廣行利生事業，例如為眾生灌頂、傳法等，像這樣出定和入定沒有任何分別就是標準的無修瑜伽。在無修的境界中沒有所謂的入出定的差別，只是有名稱上的差異而已，無修的瑜伽士在入定的境界當中一剎那也不離開法性（不動搖），出定時也是如此，實際上不存在入定與出定，一直在定中。

佛陀的無修境界於不動法身當中絲毫無有動搖，能夠在千億世界當中示現千億色身，包括多達千億的報身剎土以及多達千億的化身剎土，各自示現千億的化身如同摩尼寶和滿願樹一樣，能夠自然無有勤作的饒益一切有情眾生，所行的利生事業在無修的境界是自然展開的。

假使有兩個人，一個是具有殊勝證悟的瑜伽士，一個是平庸之輩，我們的觀念會認為這個是具有殊勝證悟的瑜伽士，所以他的心是清淨的；這個是凡夫俗子，所以他的心是不清淨的，但實際上他們的心的本性沒有絲毫的不同。就像普賢王如來在大圓滿的教法裡提到，「我說普賢與眾生無有差別」，我指的是普賢王如來，普賢王如來親自斷定了普賢王如來和眾生沒有差別，因為心的本性完全是一樣，也就是普賢法界智慧境界。

基現起當下了悟，就是成佛的境界

按照大圓滿的角度來說，在如此的基的法界當中，唯一的基，唯一的智慧法界當中，它會現起基的顯現。如何面對基的顯現，就是佛與眾生的差別了。能夠在基的顯現現起時當下了悟，就是成佛的境界。所以我們說普賢王如來是本自成佛，他從來不迷亂，不曾迷亂過不曾解脫過，因為當基的顯現一顯露出來的時候，他當下認出顯現不外於自身，所以他能夠通達，這個顯現叫做自顯，而不是來自於他方的，所以當下認識了他就成佛了。

基現起不認識，產生了迷亂就是凡夫

但是當基的顯現現起時當下不能夠認識，就成了迷，這是第一個迷亂，產生迷亂以後，後續的輪迴相就出現了，因為對於法身或者我們稱之為法界的展現不能夠如實認知，而認為它是外在事物，就會陷入迷亂從而流轉輪迴，這就是普賢王跟眾生的差別了。

從基大手印的角度來講，我們有情眾生的基大手印與普賢王如來或者是大金剛持的基大手印毫無差別，差別在於我們從凡庸的分別概念上面，去設定去揣測它有區別，那個區別是我們設定出來的，並不是它本來就有區別。這就像是在大圓滿的《椎擊三要》竅訣裡面所說：「現起的方式相同，但解脫的方式不同」。就是從基的本體現起基的顯現時的狀態，對於凡夫和瑜伽士來說都是同一個狀態，但解脫的方式不同，當基的顯現現起時，瑜伽士見到它是自顯，然後解脫，凡夫見到的，就是置於自身之外的他顯，所以迷亂。這當中就產生瞭解脫與不解脫的差別，這個叫做解脫方式有所不同。

大手印和大圓滿在教授上有一些差別，大圓滿是由見而展現出修持的力量，具體方式是先把所有的東西都講清楚，徹底明白後再去修，見地上很清楚之後在修持中湧現出力量。而大手印的修持常常是上師讓你好好修，在禪修的過程中你才知道原來如此，由修產生出見地的力量。大圓滿和大手印是由見而生心和由修而生見的差別。

在實際修持上大圓滿和大手印也有一點差別，在修持上大圓滿常用的一個詞是覺性專注，專注於覺性之中，只掌握自己的覺照力，其他不管，念頭來去不理會，心念在覺性之中；而大手印在修持時念頭生起時要去觀察，觀察念頭是靜中有動，還是動中有靜，是如何來去的等等，通過觀察覺知念頭的本質，這是以念頭為對象進行觀察，所以二者的關注點有些不同。

大手印雖然針對每個念頭去觀察它的本質（空性），但並不是生起一個念頭就說這是空性（附加一個空性的概念），並不是用心去造作附加的空，如果是這樣附加，念頭不會消失，會越來越強烈，這是一種負擔，不會讓念頭解脫。真正的大手印禪修不會踰越大手印的本性之中，在大手印境界中念頭生起後通過勝觀然後自然消融，都還在大手印的本性之中，並不是追隨念頭然後附加一個空性的名詞在上面。

大手印的禪修從比喻上來說就像水中作畫一般，在水裡畫畫，畫過之後馬上恢復平靜不會留下任何痕跡，念頭的生起和解脫就像水中的畫一樣。如果沒有這樣的功夫，只是用心不斷的造作說這是空性，在出定之後一定是煩惱還是煩惱，念頭還是念頭，不會有任何改變。如果我們看到一個人禪修，出定之後很容易發脾氣，越發越大，或者貪心很大，這樣的情況都是一個徵兆，證明禪修中沒有證得大手印，沒有念頭生解同時的功力。如果念頭生起去追隨它，那就有自他境的分別，大手印是超越自他境和一切分別的。

大手印的五大架構中最根本的抉擇基之四瑜伽、實修道之四瑜伽、細緻辯查經驗之四瑜伽、區分地道暖相之四瑜伽、現前果位之四瑜伽，在這五大架構的內容中首先選擇基之四瑜伽是最重要的，要充分的認識什麼叫抉擇基，否則對於證悟大手印是很難的事情。在充分的瞭解認識了基的抉擇方式之後才能瞭解如何去實修，紮實的實修之後才能去實踐道的功德，瞭解這樣的順序非常重要。

什麼是基大手印？即基大手印的四大功德 「無摻雜故不住故，不相違故無緣故」。不摻雜——基大手印中不雜染任何煩惱染垢，一切相皆不存在，絲毫的遣除和安立都不可成；不住——基大手印遠離和超越了所有是、非、有、無、對、錯等等各種戲論邊的分辨，不住在任何一邊；不相違——輪迴和涅槃以及色聲香味觸法等一切法，所有一切顯現，在心的本性當中都是平等一味不相違的；無緣——基大手印沒有任何指向性，無法運用言語去如實地表達，是不滅的境界，非二的境界。

簡單說，無生的自心（心的本性）就是基大手印。它是無離無合的，它與任何事物都不雜染，它不住於任何處，它是不相違的，它沒有任何的特質性，它是無所緣的。因為不摻雜，所以是專一瑜伽；因為不住，所以是離瑜伽戲；因為不相違，所以是一味瑜伽；因為無緣，所以是無修瑜伽。不需要非常多的文字去贅述，意思就是在基大手印當中具備了一切的功德，包括了專一、離戲、一味和無修的所有的功德都圓滿具備在其中。

落實在禪修大手印時自己也會知道該怎麼做，禪修的當下不能有任何摻雜；要不住即不住有無二邊；是不相違的，「色不異空，空不異色」；無所緣，不緣於能所二執的心的對象上。如果不瞭解這些，很容易產生執著，如想要看到光、想要有什麼感受等等，落入任何執著都是錯誤的禪修，如果瞭解這些道理，那我們的禪修也會是正確的禪修。

抉擇道的四種瑜伽中有四種安住: 於無分別境界中安住，在對基大手印做實修時不落入任何妄念, 不被好壞、優劣、發生與否、是非等分別妄念所影響，而安住在基大手印是專一瑜伽；於無生境界中安住，在實修中不落入生滅相、來去相、一多相等差別法是離戲瑜伽；於無二境界中安住，在實修時除了，了知無生的心之本性離於戲論之外，進一步了知外在顯現的一切相亦為無生，即心與外相之本質是一味無別的，而能無有遮礙的現起一切現象，通達顯相即心，心即空，是一味瑜伽；於不可思（原始）境界中安住，在一味瑜伽道上不斷精進修持，超越了所修與能修，在超越一切相的境界中安住，是無修瑜伽。

以上所講都是理論的認知，我們都只是在認識的前提之下做解釋，但真正實踐中無非是動、靜、覺這三件事，在這三件事上不斷的向內反觀，才能真正通達赤裸覺性的無基離根到底是什麼。所使用的方法就是前面講的帝洛六法（不忖、不思、不分析、不修、不想、自然住），以帝洛六法去真正去品嚐什麼叫赤裸無基離根的覺性。並不是理論上抉擇專一、離戲、一味、無修就真能達到專一瑜伽、離戲瑜伽、一味瑜伽和無修瑜伽的境界。

雖然我們說道上的修持有無分別、無生、無二、不可思，這四點又相應於四瑜伽無分別（專一瑜伽）、無生（離戲瑜伽）、無二（一味瑜伽）、不可思（無修瑜伽），不過對於一位禪修者來說，在道上修持時這四點是同時在禪修境界中具備的，不是先後順序排列的。我們在修持過程中有時候會被外境所影響，心不由自主的散亂了（內在），回歸到心的本性時修持的內容就是無生（離戲瑜伽），沒有過去念、現在念還有未來念；如果我們的心受到外境的影響（外在）此時回歸到心的本性時就是無二（一味瑜伽）。

四瑜伽，實際上細分的時候又分為專一的專一，專一的離戲，專一的一味，專一的無修，以此類推，面對不同的對境會有相應的特點出現。

細緻辯查經驗四瑜伽，這個前提是對專一瑜伽能夠生起很好的認識和體悟，專一瑜伽實修非常穩定之後才能進入離戲瑜伽，同理離戲瑜伽非常穩固之後才能進入一味瑜伽。

專一瑜伽的經驗

「住上明了動本面，動上執持住本地，住動之間若倒塌，即悟專一本來面」。當我們的心能達到安住，念頭不起，在這安住之中突然生起細微的念頭（時間不會太長只是一剎那），在生起的當下馬上能夠被妙觀察智慧察覺到，在動（念頭起）上立刻掌握到心安住的本質，動立刻就消散掉，雖然動（念頭起）但並沒有影響到我們（心），就好像打大象的皮但對大象而言一點影響也沒有。心的安住和動（念頭起）之間的間隔被推倒，我們能瞭解到靜中有動，動中有靜，這就是專一瑜伽的本來面貌，是專一瑜伽達到了標準，是一個很好的專一瑜伽了。

離戲瑜伽的經驗

「諸凡生滅暨常斷，來去同一暨諸多，戲論普息由無戲，證悟解脫離戲矣」。當向內觀照時，超越了心所行境的範圍，了知心的本性是不生不滅，非常非斷、不來不去、超越一與多等戲論狀態當中，此時六聚（六識與六根的交互作用）顯現自然回歸法界本體當中，這是離戲。在迷亂之上獲得解脫之決定，在解脫之上覺知迷亂、解脫之要點，止息迷亂之波浪。 原本對於凡夫來說是迷相的，已經掌握了離戲瑜伽之後再去觀照色香聲味觸法的時候，內心生起一個決定就是離戲瑜伽是大手印的本質，因為具有了大手印的本質，迷相就沒有機會迷亂，因為被我們看透，在迷亂的當下就回歸到本性之中。

一味瑜伽的經驗

「諸物主要乃自心，由彼體性善悟已，普悉為彼除彼外，永無可覓一味矣」。是指通達了顯現和空一味無別的道理，顯與空無二無別，就是一味瑜伽。就像把繩子誤看成是蛇的譬喻一樣，原本以為的蛇實際上是繩子，這樣的體性徹底瞭解之後，知道除了繩子並沒有蛇，也就是除了體性並沒有其他，打破了迷亂與體性（心性本質）的分別，二者是相同的無二無別。在外相上覺知它的心（本性）存在之理，在心上了悟到它顯相的一個方式（即是外相），心中有外相，外相也存在心中，消除心與外相的壁壘。簡單說就是能夠打破心的本性與外相的差別，了知它們是一味的無二無別的，由心的本性顯現為外相，以及外相存在於心的本性中，這二者之間的關係我們能察覺到就達到了一味瑜伽。

無修瑜伽的經驗

「即如火焰柴薪般，同時斷治得滅盡，界中諸法所圓滿，無可修之瑜伽矣」。所斷和對治都已經徹底消除，在無修瑜伽中再也沒有對於外相或者對於念頭的對治，全部都在法界體性之中，一切都已經圓滿了，再也沒有任何刻意需要去做的修持，這叫無修瑜伽。於後得位（出定之後）不會踰越法界，在出定之後也如如不動安住在法界之中，在平等住（安住）時也能做利益眾生的事情（灌頂、傳法等），像這樣入出定沒有任何分別的狀態就是很標準的無修瑜伽。

四種瑜伽，我們在理解大手印的時候，要按照見地和了悟這兩方面來談。首先從見地來談大手印，它主要會涉及到的是四種瑜伽當中的專一瑜伽和離戲瑜伽，而一味瑜伽和無修瑜伽，則是屬於證悟。

在證悟個別自證的本來智慧之前，會有種種見地，例如向內抉擇本覺，區辨心的本性，以及觀心，對心進行剖析，這些都被稱為是見地。但是這只是對個別自證的本來智慧有一個瞭解而已，還在知道的層次上，它相應的主要是專一瑜伽和離戲瑜伽，這時候還沒有證悟（不包括大離戲）。

如果說真正結合證悟的話，是從一味瑜伽和無修瑜伽的境界開始，就是真的證悟了。用一個譬喻來說什麼叫證悟呢？就像吃東西，吃下去以後，真正體會到食物的真實的滋味，會有一個切身的感受，不只是瞭解它有什麼味道，而是真的體會到，這個體會叫證悟。就像是天上的月亮與水面上所映照出來的月影，你看到了那個月影，對月影有個認識，那個叫做見地，你看到了月亮的本身那個叫做證悟，是不一樣的。

補充說明的是，雖然在四瑜伽定義證悟要從一味瑜伽和無修瑜伽稱為證悟。專一瑜伽和離戲瑜伽，都屬於見地。但是這只是說我們在專一瑜伽和離戲瑜伽當中不使用證悟這個詞，但是實際上他們有各自階段的了悟，而且了悟的功德也是非常殊勝不可思議。例如僅僅在專一瑜伽當中，都可以達到在安住中於動中見到靜的本來面目，超越動和靜的分別，這是該階段的了悟。在專一瑜伽所了悟的功德當中，已經能夠示現神變神通了，具有所謂的八功德等，也就是說專一瑜伽的修行者已經達到很高境界。離戲瑜伽就更是如此了，離戲瑜伽的行者可以達到不著一切相，一切的戲論分別對他而言已經完全寂滅了，這樣的了悟是非常高的。